编者按

这是一篇八十五年前的“文献综述”。

 张履祥，男，广东五华人，1933年进入燕京大学社会学系学习，1937年学士毕业。其更为详细的生平暂不可考。

 

张履祥毕业照。图片来源：全国报刊数据库。

 

本文为张履祥学士毕业论文的节选，文章对功能学派社会人类学的研究对象、产生背景、理论方法及贡献进行了梳理，对其缺陷提出了批评。在此文写作的时点，西欧、美国人类学正在经历关键性的发展，而人类学作为被引入的西方思想，进入当时的中国方十余年。此文写作的前一年，功能学派社会人类学代表人物之一拉德克里夫布朗在中国讲学并引发学界如吴文藻等人的关注与兴趣，张履祥正是在这样的气氛下对欧美人类学世界中的这一“新派”思想开展观察、跟进和反应。

张履祥视马林诺夫斯基和拉德克里夫布朗为功能学派社会人类学最重要的两位代表人物，但此文追溯和评介的重心实际上是后者。他提示认为，布朗的主要观点——即视社会结构为将所有人联合为集体的一组社会关系、一个完整体系，并视社会结构必须在社会功能的运作下才能成为有和谐合作之一致性、可解决/控制冲突的一个体系——受到涂尔干社会学年鉴学派功能主义的深刻影响，后者的核心在于颠倒了十九世纪末哲学的方法论价值，将曾被认为主要的、自在的“本体/结构/形式”和曾被认为次要的、被推演出的“活动/功能”，其地位完全倒转。同时，布朗所强调的不以发现历史事件中的因果关系为目的，而以寻找可概括一切特殊文化现象的普遍律为追求，受到其时自然科学方法论转折的影响，后者的核心就是以函数、变数代替因果关系。就此，张履祥从布朗对功能的重视、对整个文化各部分之交互关系的重视，看出的是他对文化的创生性、文化的活力（Vilality）和文化其不成形/不明显/非制度的一面的强调。这个提醒对今天的人类学读者是有意义的。

 

《功能派社会人类学的方法论及其批判》论文封面图。图片来源：北京大学图书馆燕大论文数据库。

 

张履祥对布朗的反思，主要着落在布朗对人类学进化论派、播化派、历史学派皆拥护的历史拟建或历史假说（Historical Reconnection）的完全否定上。出于对有支配性的普遍律的追求，布朗反对不能证实、不能给人以定律的历史假说。张履祥则认为这种否定是过度的，因为功能派方法本身无法回答制度发生的决定因子是什么，但历史假说试图回答这类问题。更甚者，是因为功能关系本身也是一种假说而已，并存的文化不一定彼此都有功能性关系，而是可能因不可知/未被知的决定因子而并存/相连，功能学派可能因此错过文化并存的复杂性。今人看来，张履祥的反思未必成熟，却是对当时学术界所存在的对功能派“近乎无意识的偏好”的一种积极回应。如果我们将之放到中国社会学界的“论述的历史”中，上下较比，可能获得有趣的发现。

功能派社会人类学的方法论及其批判

张履祥

 

目录

绪论

第一章   人类学与社会人类学

第二章   功能派社会人类学及其背景

第三章   功能派社会人类学方法论（一）

第四章   功能派社会人类学的方法论（二）

第五章   功能派社会人类学方法论的贡献

第六章   功能派社会人类学方法论的批评

结论

附吴文藻先生编撰功能派社会人类学书目

 

绪论

自从中国海禁开放以来，中国社会起了急激的变迁，今日我们所见到的中国已不是满清时代的专制帝国，而是逐渐走向近代化的国家，封建时代的一切制度和残余已到了日暮穷途的境地，代之而兴的便是资本主义的抬头。在经济上、政治上、文化上，中国已成了世界的一环，中国与世界的其他部分已发生了息息相关的关系。为什么中国社会有这样的变化？简单的说便是由于西洋文化的输入，这些西方的文化在中国社会上起了发酵的作用，同时促成了它的变迁。

我国人有一种坏的习惯，便是盲目地崇拜西洋，无论好坏，全盘接受。因此，中国社会很受到西洋的恶影响。我以为这态度是不健全的，自然现在我们已不能再过着那种闭门自守的生活了，拒绝外来的文化，中国只有愈见落后，愈受到他人的支配，可是对于西洋的东西我们亦不能盲目地接受，我们应有一种批评的精神。对于西洋文化、西洋的学术思想，我以为有两种态度应当注意：第一便是先得认识它是什么东西、它的内容、它的方法，然后以健全的态度来批判它，看它有什么优点、有什么缺点，在哪一方面对于中国有贡献。我相信，只有这样才可以免去许多无谓的努力和恶劣的影响。

人类学在中国可以说是一种新的学问，在中国的历史并不长久，最多也不过是十余年罢了，但是在西欧，人类学却有很长远的历史，近年来更有长足的进展，如层出不穷的研究报告及专书的初版，就可以作为一个明证了。靠着这些人类学家的研究成绩，他们的社会科学乃得了事实的根据，陆续有新的发现；同时在殖民地统治上他们也获得了不少的助益。人类学也像别的社会科学一样有许多不同的派别，有所谓古典进化论派、播化派、历史批评派、功能学派，及理论上已见端倪的新进化论派。

本文所要讨论的就是功能学派的人类学，功能学派的人类学在人类学的领域中可以说是较新的一派学说。自去年（一九三六）该派的巨子拉德克里夫·布朗（A. R. Radcliffe-Brown）来华讲学以后，功能学派人类学在中国引起了不少人的注意。它既是一件新的东西，不用说我们对之亦应有上述对西洋文化的态度，我们不但要认识它的内容，同时要辨别它的优点与缺点，及估计它在中国学术文化以至于政治上的可能贡献。

 

拉德克里夫·布朗（A. R. Radcliffe-Brown）。图片来源：Pinterest。

 

本文所说的是功能派社会人类学的方法论。据作者所知在此以前中国有不少的人类学家作过许多文章介绍这一派的学说，如本校的吴文藻先生便是一个功能学派的热烈推荐者，本校所办的《社会学界》也曾特地为他出一纪念专刊。但是，统观所有的文章，多半偏于翻译和介绍，在理论和方法上加以整理及批评者，似甚少见，作者便想在这方面予以补充。功能学派的观点在某种程度上是有若干贡献的，同时他们所应用的实地研究技术方法，对于一个实地研究员，我相信亦有很大的帮助。中国现在已不是在崇拜西洋的时期，而是在自我认识的时期；这些研究的技术方法在目前正是急切需要的。

 

《社会学界》封面。图片来源：全国报刊数据库。

 

作者所以作这篇文章，从个人方面说便是想认识一件新的学术思想，得一些方法，使将来研究我国问题时不致感觉困难；从别人方面说便是想使社会学或人类学的实地研究员及对于功能学派社会人类学想做深一层研究的同学有一种参考。作者并不是一个人类学的专家，同时因为时间和参考书籍的缺欠，在叙述当中或未能尽如人意，不过，自信已尽力以赴，假如读者们能在这一篇拙劣的文章中，发现一些值得参考的材料，那也就是作者最大的希望了。

本文简略的说可分五部分：（一）是功能学派社会人类学研究的对象，（二）功能学派社会人类学产生的背景，（三）功能学派社会人类学的理论与方法，（四）功能学派社会人类学理论与方法的贡献，（五）功能学派社会人类学的批评。

也许有人没有明了“方法论”这名词的含义，我愿意在这里简单地说明一下。“方法”这名词在社会科学上其意义极不明显，而且用法各有不同，有时指技术方法，有时指逻辑方法，有时指发现，或一问题的定则。拉士（Stuart. A. Rice）在其所著《社会科学中的方法》（Method in Social Science）一书中说： “在这些冲突的用法之前，方法必须视为具有不同意义的一个名词，在目前的工作当中，无论何种足供解释之用及增进社会科学的发展的名词的说法都是可以应用的。”

方法之意如此之泛，则我们似乎很难加以决定。为了简便起见，关于方法的含义，我们可以分作三方面来说：（一）技术方法，（二）逻辑方法，（三）概念与假定、或理论与观点。

所谓技术方法是一种手段，它的用处是在于搜求事实，及操纵或整理在推论以前的论据（Data）。它本身不是推理的历程，只是对于推理的帮助。逻辑方法才是一种推理的历程。但在社会科学上除了利用逻辑方法如演绎与归纳之外，还要借助于概念与假定，因为单纯用逻辑方法不足以解决问题。

许多注重事实的研究者，往往怀疑这种解释的价值。他们向科学要求事实，而忽视概念。他们想从那些真确的事实如选举票数、出生率等来建立社会科学。他们把这些单位连结在一起造成一个数学公式，便以为社会科学已达到了普通人所谓的“自然科学”的那种固定性；但是他们不知道在计算以前，他必需辨认及界说所要计算的物件，甚至在未计算以前他还要立一数目所从出的问题，而在此问题中研究范围也就被限制了。如从“犯罪”这件事来说，假如研究者所注意的是犯人不健全的心理的，那么他会专计算因神经病或疯狂而犯罪者的数目。若他的注意点是“经济压迫”这一假定的，那么他会专计算因经济压迫而犯罪的数目。它们与研究者的概念与假定是不能分离的。

一个研究员在他未作实地研究以前，他必具一种观念，这观念往往限制了他的问题的范围、质性及他所做的事情。我们通常称这种先定的观念为理论。理论是一个包容很广的名词，它可以是一种推测、一种假定、一种看法、一种经验，或一问题的方向和范围，概念与假定也可以说是理论的一部分，但理论不一定就是概念与假定。理论有时是思想的动程，但往往也是思想动程的结果，所以理论可以说是一种结论而不是方法，但当科学者拿这种现成的结论来发现事实时，理论便成为方法了。功能派的人类学家便可以说是拿近代哲学和自然科学上研究出来的理论来研究文化现象。

一个科学家的理论的形成往往受他个人人格及其文化背景的影响，若文化背景变了，他的理论亦会因之而改变。假如没有达尔文的理论，文化人类学者不会发现社会进化的阶段，但当达尔文被文化现象所拒绝了时，文化的阶段论也就不见了。当科学家的理论被推翻了时，他人也便不会借它来应用。这样看来，我们与其说概念与假定或理论是预先决定方法的东西，毋宁说它是方法的一部分。

方法论对于一个实地研究员是非常重要的，因为假如没有方法论，他在实地工作的时候，将如无舵之舟，得不到结论或成果。所以在他没有作实地研究以前，对于理论和方法必须有相当的认识和了解，本文之作就是为了帮助实地研究员认识功能派社会人类学的方法论的一种企图。

 

第一章 人类学与社会人类学

在没有谈到功能学派社会人类学以前，我们应该先明白什么是人类学和社会人类学，人类学研究的是什么，社会人类学研究的又是什么，它们的含义有什么不同，其间有什么关联。这是先决的问题，因为我们没有把名词和对象分别清楚而徒然谈论方法，往往是使人摸不着头脑的。在叙述的时候，为了使读者容易明了，本文把各家的定义按类别来说明，然后归纳起来再加以界说。

（A）人类学的含义——“人类学者”（Anthropologist）这个名词据说乃是所谓“智者之父”亚里斯多德氏所铸造的，在他们的伦理学（Ethics）里面用Ούκ άνθρωπολγος一语来表示心地高超的人——就是不饶舌、不自夸自大的人的意思，但在希腊时代这个字似乎不能供永久的需要。在十六世纪我们所说的是便是另外的一种形式，那时候的（Anthropologium）一字是用于一种狭窄的意义，关乎一个人的身体构造的。最初见到的著作普遍认为是亨德特氏（Magnus.Hudt）的（Anthropologium de hominis dignitate）见于1501年，研究普通的人类学解剖学和生理学。于英语中这字最初出现大概在十七世纪。

以上所说的是人类学这名词的来源的简略情形，现在进而说各派对于人类学所下的界说。旧派的人类学者托皮纳氏（Paul Topinald）在其《人类学》（L’Anthropologie）一书中说：“人类学是自然史的一分科，是研究人及人种的学问。”换言之，即一方面研究自然人，同时他方面又研究社会人（iqvos oi Social），这种定义在现在是不适用的，因为它的范围过狭。旧派人类学家大都把人类学当作专门研究人类躯体的科学，在当时人类学只可算作动物学的附庸。

新派人类学则与旧派不同，如英国马列特（R. R. Marett）说： “人类学是弥漫了演化观念的人类全史，演化中的人类——这是它最大限度的题材，人类学是要研究出现于一切已知时代中的人类，及出现于一切已知世界中的人类，人类学要将人类的躯体和灵魂一并在研究——研究的对象既是在时间和空间中有着作用的各种情况的躯体，也是那受制于同类情况而和躯体有密切的关系的心灵生活” 。克列巴（A. L. Knaelen）则以为： “人类学是研究人与其制作的科学。”

至于韦士勒（Clank Wissler）的意见则谓：“人类学是研究人类的科学，包含所有把人当作社会的动物（Social Animal）而加以讨论的问题”。在别一文中又说：“人类学是一群由探索人类起源而生的问题的总名”。又说：“我们可以制定人类学的定义为‘人类自然史’（Natural History of Man）或是一种科学：努力于历史所不及的地方，即所谓‘史前时代’（Prehistoric era）之繁变的遭遇（Varying Fortune）”。鲍亚士（Franz Boas）的定义则是：“人类学是把人当作社会存在而研究，在不同的地区所见之种族、语言及文化，及在时间的过程上彼此追随着的都是人类学问题的材料与内容”。又说：“它的主题包含所有人类社会的现象，不问时间与空间的限制”。

以上所说的新派人类学定义，都是属于历史学派的，至于功能派的人类学家的定义，我可以举出马林诺斯基所下的，即：“人类学是研究人及其文化在各种不同发展的水平线上的科学，它包括人类构造、种族差别、文明、社会结构，及人类对于环境的心灵反应的研究”。

历史学派的人类学与功能派的人类学是不同的，其不同，假如要具体说出来，须求之于他们的观点和方法，不过从定义的字句上，他们之间的不同亦大略可以看出，即前者注重历史的前后，而后者则注重横断面的文化比较研究。

新派人类学家除了提出人类学研究人类的体质之外，同时提出“文化”这个名词，如马列特所说的“心灵生活”，韦士勒所说的“社会的”，都是指人类学包括文化的研究。鲍亚士、马林诺斯基更显明地提出“文化”或“文明”了。所谓“文化”据泰莱（E. B. Tylor）所下的定义，乃是： “一团复合物（complex），包括智识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及其他人类因为社会的成员而获得的能力及习惯” 。韦士勒说： “文化乃作为一社区或一部所从的生活方式。”

马林诺斯基则谓：“文化是社会的遗业”。同时：“文化包含遗传下来的工具、货物、技术程序、观念、习惯、及价值。社会组织，若非当作文化的一部分，亦不会被真正了解的”。他说“文化”与“文明”二字普通都当作同一意义，而最好还是分开来用，即以“文明”（civiligation）一字来指前进的文化的特殊方面。关于文化的含义，人类学家亦有许多不同的见解，在这里只说明普通文化的简略意义及人类学包含文化的研究就够了。

在上面所举的定义中，韦士勒说到人类学须“努力于历史所不及的地方”，马列特则谓“人类学要研究出现于一切已知世界中的人类”。马林诺斯基谓“人类学是人及其文化在各种不同发展水平线上的科学”。人类学究竟是研究先史前时代的人与其文化呢，还是研究现代社会的人与其文化，还是二者均研究。从马列特与马林诺斯基二氏的定义看来，显然过去和现在都要研究，不过普通人类学家总侧重史前及现存野蛮民族的研究，因为现代人的文化已有社会学、政治学、经济学等分科去研究了。从另一方面说，先史民族和现存野蛮民族的文化都是全人类文化的一部分，若不加以研究，则整个人类史不能完全。其次蛮族文化比较简单而富于原始性，在其中找求人类文化的原始状态是较在文明民族的文化中为易。

至此，我们可以总括一句，所谓人类学便是人类的自然史，同时也可以说是研究人及其文化在各种不同发展的水平线上的科学。它包括人类构造、种族差别、文明、社会结构及人类对于环境的心灵反应的研究，而其着重点则在先史及现存的野蛮民族。

（B）社会人类学的含义——社会人类学又名文化人类学，亦有人谓之人文学（ethnology），各家用法不同，常随其研究的方法而异。普通三个字都是互相通用的。人文学或社会人类学研究的是什么，我们不妨举一二学者的定义来说明。罗顿氏（Paul Robert）说：“人文学是原始文化的研究”。韦士勒在其所著《社会人类学入门》（An introduction to Social Anthropology）一书中这样说：“我们将取社会人类学一词来作讨论的领导概念，因为我们关心人类的社会生活较之他的解剖学、生理学为多，有时我们说社会生活为文明，但在社会人类学中则取“文化”这个字。这一字用在技术的意义上包含所有的团体活动，或一社区或一部落的习俗化（conventionalized）了的习惯”。马林诺斯基则说：“社会人类学，又名文化人类学，研究原始部落及国家的社会组织与文化的问题”。

由上面的说法看来，人文学、文化人类学、社会人类学都是研究原始文化的科学，它们的对象并没有不同。在这几个名词中其含义最不一定的是便是人文学，或民族学。国人卫惠林氏分析民族学的对象有六种说法：（一）研究人类之社会生活的特质。（二）研究种族的科学。（三）研究人类之心理方面之特质的科学。（四）研究文化的科学。（五）研究民族的科学。（六）研究现在原始民族的科学。

 

右为卫惠林，著名社会学家、人类学家，对台湾40多个少数民族进行了详尽的研究，在海内外产生重大影响。图片来源：https://www.slideshare.net。

 

但在功能派的学者看来则对于人文学与社会人类学二字有特别不同的用法。他们从研究的方法上来分别这两个名词，如功能派的健将布朗教授便是其中之一，他以为民族学或人文学是以历史的假说如鲍亚士一派所用的方法来研究原始文化的科学，而以社会人类学为用归纳法来研究原始文化的科学。他在他的《人文学与社会人类学的方法》一文中说：“……我愿提议限人文学一词应用于如上面所描写的历史的假说法的文化研究，而用社会人类学一词指那找求藏在文化现象后面的普遍法则的研究”。布朗教授又称此种社会人类学为比较社会学。比较社会学是什么，据他所说：“比较社会学乃一应用自然科学之概论方法（generaliging method）于社会生活现象及文化上的科学”。

布朗教授的目的不是在发现历史事件中的因果关系，而是想造一个普遍律，可以概括一切特殊的文化现象。故布朗教授一派的社会人类学与社会学极为接近。马林诺斯基竟谓社会人类学应该是社会学的一支，本文所欲讨论者也就是这一派的社会人类学。

（C）人类学与社会人类学——普通所谓的社会人类学、或文化人类学、或人文学、或民族学，与人类学是有许多的纠纷的，卫惠林氏谓民族学的意义的变迁有四个时期：（一）民族学包括人类学的时代。（二）民族学与人类学对立的时代。（三）人类学包括民族学的时代。（四）姊妹科学时代。人类学的分门各家有不同的意见，英美学者采用第三时期的说法者似较多，如韦士勒以为人类学应分四部门：（一）体质人类学。（二）语言学。（三）社会人类学。（四）考古学。布朗教授则谓人类学应分三部门：（一）人文生物学（Human Biology），即普通所谓体质人类学，其下又分两部：a人文古生物学（Human Paleontology），b比较民族解剖学（Comparative Anatomy）即人体测量学。（二）史前考古学（Prehistoric Archaeology）（三）非欧洲人种文化语言的研究。至于牛津及伦敦大学则综合各部门为二大分支，兹表示如下：

（一）牛津大学的分类：

 

 

（二）伦敦大学的分类：

 

 

上列二者都是庞大的分类法，不过二者比较起来，后者比前者较为精细和整齐得多了。假定现在我们采用伦敦大学的人类学分法，则社会人类学只是人类学的一支，它与人类学的关系不过是部分之于全体的关系而已。同时在这一个表中我们也可以看出，社会人类学纯然是研究文化的科学，它与体质人类学各有不同的研究对象。

 

第二章 功能派社会人类学及其背景

在绪论中作者曾说过人类学中有许多不同的派别，而功能派则是近的一派。要明白什么是功能派社会人类学，首先必须明白它的方法论，关于这一点在下面几章中将有详细的解释。为了使文章有条理，在这里只简单地提一提：（一）功能派社会人类学是研究文化现象的功能关系，研究每一单位文化在整个文化系统中发生如何的作用。（二）是应用自然科学的方法来找求文化现象的概论或社会学的则律。（三）注重实地的观察与经验，在第二章中早已说明什么是社会人类学，广泛的说，所谓社会人类学就是原始或经济落后民族的文化研究，把功能派的理论及方法与社会人类学的定义合起来，我们可以归纳到一种说法，即：功能派社会人类学是应用功能观点及自然科学与实地观察的方法来研究原始文化的一种科学。

在人类学的领域中，信从这一种理论的人物很多，布朗教授谓法国杜尔干社会学学派是功能学派的先导，惟当代则以马林诺斯基及布朗教授才是功能派的主要代表者，其他如德国汤舃德（R. Thurnwald）、美国鲍亚士的女生米德（M. Mead）亦彼二氏引为本派人物，此外尚有二氏的门人如菲司（R. Finth）、李查咨（A. I. Richards）、爱尔金（A. P. Elkin）、马克空内尔女士（Woula Mcconnall）、哈特（Cow. m. Hart）、彼亭顿（Raph Piddington）、斯坦纳（W. E. Stannes）、沙普（R. L. Shaip）等人。大体上对于这一派表同情的有毕德黎佛士（G. Pitt-Riueso）、鲁加特男爵（Roid Luggard）等人，他们受了功能观点的影响，正在开拓着新的园地，这些人物形成了近代人类学上功能派的大阵营。

 

弗朗兹·博厄斯（Franz Boas，1858-1942），又译为法兰兹·鲍亚士，美国人类学之父，开创了人类学的四大分支。图片来源：Wikipedia。

 

一种新的学术思想自然要天才学者见得到说得出，可是总要受过去文化思想的影响。假如没有达尔文的进化论，人类学中的阶段论是不会出来的；假如没有黑格尔的辩证法及费尔巴哈的唯物论，马克思的辩证法的唯物论也不会出来。同时一学术思想往往是因前时代的学术有了缺陷或发生了弊端或偏向而生出来的反动。卢梭的天赋人权说便是对于欧洲黑暗时代的神权思想的一种反动，没有过去文化的帮助，新的学术思想是不容易产生的，纵使天才者可以发明，而其发明总不及有文化作背景的人所成就的那样复杂和精深。这是题外的话，暂且不提。

功能派社会人类学的产生也自有其学术的背景和渊源。究竟功能派社会人类学的学术背景如何，它究竟反映了什么偏颇情形而产生的，这是现在我们要考察的问题。我们知道功能派社会人类学的重要人物是布朗和马林诺斯基二氏。功能派的理论也是由二氏建立起来的，其他如菲司、李查咨、米德等人的理论都是与二氏的大同小异。我们谈功能派社会人类学的学术背景，几乎就等于谈二氏的背景了。其他汤舃德氏的理论也与二氏取一致的步调。就布氏与马氏二人来说，布氏精于抽象理论，而马氏则精于生动的描写。布氏受杜尔干的社会学理论为多，马氏早年受弗洛伊德的影响，其后摆脱了弗氏的影响而转到社会学方面来。功能派的人物其思想及学术的来源总有不同，而大致都是相差不远的，其不同之处在下面将尽可能地指出，功能派社会人类学的学术背景可分为下列几方面来说：

a.近代思想界功能主义的勃兴——马林诺斯基以为功能观念的正式宣布是由于他1926年《大英百科全书》所写的《人类学》一文而起，布朗氏则说功能概念的初次应用乃在1895年杜尔干所发表的《社会学方法论》中。二氏所说的时间虽然不同，但在人类学上功能观念最近才被采用则确是事实。从思想界这方面来说，功能主义在十九世纪的后半期已有普遍的潜实力。功能学派人类学自出现之始即引起许多人的注意就是因为这个缘故。

要明了近代思想界对于功能主义的趋向，我们最好借凯林氏（Hanace M. Kallen）的话来说明，他说：“功能主义是一个走进十九世纪末期哲学讲坛的前景的名词，并且从那时起就已保持了逐渐增强的地位。它综合了及指明了在人及自然的科学上的达尔文主义的冲突的许多结果的最普遍的东西，这便是移‘科学思想’（Scientific thinking）的概念而到暂时的布景。反界限于本体而注重关系与活动，反内蕴的性格而重创生与发展，反连续的形式而重变化，反固定的组织而重动态的模型，反不变的成分所造成的形式构造而重整合与冲突等历程。简言之，这种转变是由方式而至功能（Function）为科学的说明与解释的主要工具”。

这种思想方法的转变结果引起了哲学的其方法论的价值的颠倒，以前以为本体或结构是主要的原始的，而活动或功能乃是次要的推演的，以后则使功能或活动变为主要的而结构或形式则变为次要的。这种转变实有很大的意义，功能主义起先影响生物学、心理学、名学及哲学，其后社会科学甚至于工业及建筑都受到它的影响，功能派人类学也是受这种思潮的影响而建立起来的。

自十九世纪以来，自然科学的方法论上的因果概念亦经一大转变，此转变与功能概念的发生有很重要的关系。以前的学者总以为“原因”与“结果”是两种或两种以上的现象间的片面依赖的关系。近代有些科学家则反对这种说法，以为社会现象间的关系都是功能的，“原因”与“结果”是互相依存的，“原因”与“结果”的概念必要用“变数”（Variable）与“函数”的概念取而代之。近代科学家中主持这种见解最力者要算罗素（B. Russell）及怀蒂黑（A. N. Whitehead）二人。罗素的新逻辑是与旧形式逻辑取对立的地位的，旧的逻辑家是把一切关系都化为 “主词” ——“宾词” 式的本体与属性，而罗素则把一切性质都化为关系，怀蒂黑也是功能论者，他们二人都是接受了爱因斯坦（Albert Einstein）的相对论而加以发扬的。

罗素与怀蒂黑同是英国“剑桥学派”的中心人物，据吴文藻先生的分析，“剑桥学派”的科学观念应用到社会科学上，给予我们的教训有二：（一）重质而不重量，可量并不就是科学。（二）以“函数”及“变数”代替因果律观念。“剑桥学派”的科学观在当代极占势力。假如我们明白这种观念在近代科学中的地位，我们就不难明白布朗教授以功能观念及自然科学的方法来研究社会现象。马林诺斯基虽非理论家，但他与罗氏及怀氏都是同时代的同处在英国学术界的人物，彼此间的影响亦自所难免，凯林氏也显然地指马氏的人类学是受这种功能主义的影响，不过他后有明确地指出马氏受罗怀二氏的影响罢了。

b.杜尔干派的社会学——社会科学中影响于功能派社会人类学者并不止于杜尔干派的社会学，其他如德之韦伯兄弟（Max Weber）与（Alfred Weber）的经济及宗教的比较研究，冯德（W Wundt）、汤舃德（R. Thurnwald）精神分析论派及最近究形学派（Gestalt School）的心理学，及英国霍布浩土（L. T. Hobhouse）、威斯脱马（E. Westermarck）的社会制度比较研究，华勒士（G. Wallas）的 “社会遗业说” ，美国华尔德（S. Wand）的 “人类成绩论” ，孙末楠（W. Sumner）的 “民风论” 及汤麦士 (W. I. Thomac) 的社会价值与社会态度论，对功能人类学均有影响。而其中影响最大者莫若法国涂尔干的所领导的社会学年报派的社会学理论与方法，特别是于布朗氏影响更大。按杜派影响于布朗教授者可分三点：

（一）社会学的观点，特别是功能观点。十九世纪的后半期，在人类学方面大都注重历史的研究，如鲍亚士及英德播化派等人，杜派则与之相反，坚持纯正的社会学观点，一面认定社会现象是超乎生理学、心理学的现象而自成系统，欲了解社会事实的特殊性不能求诸社会本身之外，应从社会生活内部去求解释；一面说明社会现象和物质现象一样，也受一般科学法则的支配，完全用客观的间接实验法来研究，这一点布朗的教授可以说是完全接受了。其次杜派学者见到以往的进化论者偏重“太初起源”与“发展阶段”诸说的流弊，因而稍稍改变方向，侧重于现实与功能的研究。在布朗教授的著作中，我们也常见到他把“意义”与“功能”针对着进化论派的“起源”与“发展”而言，这便是受了杜派的影响。

（二）社会学的性质与内容——除了功能观以外，杜派影响于布朗教授者尚有“社会科学的统一观”。杜派以为一切特殊的社会科学，必须统属于一个普通的社会科学之下。而社会学的职务即在于统率那一切特殊的社会科学，举凡经济、工艺、法律、道德、宗教、语言、艺术等等都应视作“一个社会的科学”之各分支或辅助科学。除非其他各个特殊的辅助科学能先依据“完整的原理”来视察社会形式，考查社会各部分间以及各部分与全体间的连锁关系，并来把握一个社会的“功能的统一性”，则各个特殊的辅助科学对于有关人类社会的智识，不能有何等重大的贡献，这一点最为布朗氏所重视。此外对于社会学上的概本概念与主要问题，布朗教授的意见亦与杜派大致相同，就概念方面说，除“功能”外尚有“适应”“整合”“惯例”“裁认”等之名称常被布朗氏采用。再次如社会病理方面及问题方面如社会生理学、社会形态学等，布朗理论均与杜派相同。

（三）社会学的方法，尤其是摩斯所阐发的比较法。上面已经说过杜派的社会学观点是针对历史观点而言，历史学重个性，社会学重通性，所以社会现象需用实验法来研究，但社会现象比自然现象要复杂得多、难以控制得多，用直接的实验法实不容易，故不能不用简接的实验法，简接的实验法就是比较方法。这种方法在杜氏所著的《社会分工论》中曾有说明，其后在《社会学方法论》及《社会学年报》上陆续加以发挥，杜氏以为通常科学上所用的剩余法、相同法、相异法，若照样用在社会学上是不能令人满意的，因此他创出一个共变法。

 

涂尔干《社会学方法的准则》书影。图片来源：Wikiwand。

 

共变法是造取几件可靠的事实来研究。若两种事实，甲变而乙亦与之俱变，就可以说获得事物的公例。我们如应用这种方法做中国社会的研究，就是：先取材于单独社会中的事情，即本国与日本暹罗等的社会现象之比较；又次取材于异种族而异社会中的事情，即本国与欧美的社会现象之比较。总之，凡研究一繁复的社会现象，就非从异种族而异社会中以考察那社会现象的全部情况不可，不但如此几由野蛮到文明的各级社会现象都须加以研究，这便是杜氏的比较社会学，亦即是一九零九年以后布朗教授所说的比较社会学。杜派学说对马林诺斯基的影响可以说是很少，但影响布朗教授则很大。布朗教授几乎是完全接受了杜派的理论与方法。不过仍然有不同之处，那便是杜派的理论完全是讲坛理论，而布朗教授则取之而再加以实地研究的成分，即如吴文藻先生所说他是以“英国经验主义之长，来辅法国理性主义之短”。至此，我们不能不谈到布朗教授，同时也是整个功能派所着重的实地研究的来源了。

c.实地研究技术的发达。我们知道功能学派社会人类学是极注重实地研究的，马林诺斯基氏曾说过功能方法自实地工作始，以实地工作终。在功能学派社会人类学产生以前，实地研究方法已见发展，功能派乃继承了这种传统再加以发扬光大。

社会学者借用人类学的材料这事情很早便已有了，十六世纪或较之更早的时代，探险家即记录他所探访的野蛮人的奇异的事迹。当时的政治学家很多采用了他们的观察。美国自新大陆发现以后，许多西方的基督教徒发现了美洲的红种印第安人。这些红种人的文化、习惯完全与西方的不同，一般传教士及西方人，因为要使这种新的智识与以为人类都是在简单的时间距离内单独一对的祖先传留下来的这种旧的生活解释调和起来，于是便开始研究非美洲的及非基督教的人类。

不过他们研究的方法都不能名是真正的实地研究方法。真正的由受过严格训练的观察家来组织科学探险队至20世纪之初才有。在英国是始于赫滕（A. L. Hadden）教授所率领的澳洲探险队，有名的人类学家如黎佛士（W. H. Rivers）与赛利格曼（G. G. Seligman）等人都是在此时得到实地工作的训练。其他如斯宾塞（Spenser）与季灵（Gillin）在澳洲所做的实地研究，以及波黑内西亚学会在新西兰与太平洋群岛上的研究，都是实地工作的先锋，也都有同等重要的成绩。

美国因政府有人民署（American Branch of Ethnology）的设立，所以科学研究开始最早，人类学的老前辈如鲍怀尔（G. W. Powell）、莫尼（G. Mooney），特别是莫尔甘（L. H. Morgan），立下了北美印第安人的实地研究的基础与理论。其后鲍亚士曾组织阿拉斯加探险队使其门人得到最严格的实地技术的训练，同时也开了近代美国历史学派的新学风。在欧洲大陆方面，如荷兰政府与德国殖民部亦早已认识土著的人种的科学研究的价值，故对于殖民政策甚为奖励。

近二十年来人类学的研究有几种特色，便是：野蛮民族科学的实地研究的扩张，理论的发展及人类学方法与目的的重要讨论。实地工作方法不单是影响于功能学派的某一个人，整个学派都是受它的影响。我们看功能派社会人类学的人物，没有一个不是经过相当时间的实地工作的。

d.近代人文学方法论上的倾向——本章的前后段中作者已提到功能学派社会人类学产生的背景，不过所说者只是正的方面，还没有说到反的方面。我所说反的方面的影响就是指那些刺激功能派社会人类学的条件，并不是直接传给他的理论，换句话说便是功能派社会人类学究竟是反应了什么而产生的。要说到这些就不能不对于过去的人文学或文化人类学的各派理论与方法作一个回溯不可，但是说起来要费篇幅很多，并且站在本文的立场也是无须乎详说的。所以我只在这里简单地提一提：

文化人类学自巴斯登（Adolph Bactian 1828-1905）及拉塞耳（Fuidnich Ratgl 1844-1905）二人以后，在理论和方法上进化论派最先站到领导的地位。进化论者如斯宾塞、泰莱、莫尔甘等人假定人类心理的统一及文化的独立创化或并行论（parallelism），以比较方法及文化遗形的方法来建设人类直线的进化阶段，进化论派的理论与方法给后来的历史学派抨击无疑，特别是前者的神职的比较方法，同时进化论者也没有注意到文化播化这种重要的事实。

进化论派产生以后，继之而兴者便是文化播化派。文化播化派完全否认了进化论者的学说，以为地球上文化的相似皆由传播而来，极少同时单独发明的。播化派的主要代表人为德之葛莱勃纳氏（F. Gnulnec）及英之黎佛士（Riuens）及许密脱（W. Schmidt）与史密斯（Elliot Smith）等人，而首先提出者还归葛黎二氏。

前者从性质及分量两个标准来分析文化，以为文化的相似愈多则单独起源的可能性愈少，而传播之说愈可靠。后者则不似前者那样机械，而注意观察文化特点在心理上交相作用的意义，并考查旅行的路程对于游徙的文化特质的影响，主张在两种或两种以上的文化，发生的接触的过程中，结果会产生一种在旧文化中所未见过的新特点。根据这一点黎氏乃进而建设他的历史臆构说（Historical Reconnection），以为倘若我们能以人文地理学上所得的似不相关的事实，加以圆满的解释，则可以自由悬拟古人类的历史，这样，他以播化论为解释的普通原理，而历史上分拨的事实，便可迎刃而解了。播化派的理论亦给后来的批评加以严厉的批评。

当进化论派与播化派纷争未已之际，另有一新起的异军，这便是美国鲍亚士所领导的历史学派或批评学派。所谓批评学派，就是他们对于过去进化论与播化派的偏向表示不满，但却取了二者之长，更用历史、地理与心理的观点来研究文化事实。换句话说他们所采取的态度是严格的科学分析的态度。

批评派的理论与方法概括起来有如下几点：“（一）集中探索于有限的‘地理、历史的’地域，研究其在历史上经过的深度及其地理上和别部落接触的广度。（二）应用客观及统计法，以追溯文化特质及文化丛的流播，并用理学的方法以研究文化特质的结合、相侵与同化。（三）应用形式的概念以描述区域文化，尤其是在于吸收本地的或外来的新文化特质之际。（四）扩大求异的方法，寻出部落内的区别及个体。（五）采用语言学的方法以探索精微的意义。（六）分解文化丛之历史的及心理的成分。（七）排斥粗陋的古典派的演进论与环境论。（八）应用‘传播’‘独立发展’‘并行’‘凑合’等概念。但不过作帮助的工具而不是武断的假说。”

自进化论派经播化派至鲍亚士主领的历史学派，我们可以看出两种主要倾向：（一）是历史的拟建、或是历史的假说（Historical Reconnection）。进化论者从历史观点来建设文化阶段及追求文化的起源，播化派者也是用这种观点来证实文化传播的学说，历史学派更不用说是注重历史的事实。他们追求的目标虽不相同，但拥护历史的假说则是一致的。（二）便是文化数量的研究。上面曾提过播化是利用数量方法来研究文化的传播现象的，历史学派亦然，不过后者研究则限于一地理区域之内。

这两种倾向，功能学派的社会人类学都是反对的，对于历史学之批评进化论者及播化论之处，功能学派的学者都是表示同情的，同时亦器重批评派的谨严与野外作业，不过对于上述两点始终表示不满。我们也可以这样说：功能学派的社会人类学是反映了这些倾向而产生的。功能学派为什么要反对这两种倾向，就历史的假说这方面说，因为它不能给我们以定律。布朗教授在其所著《安达曼岛人》一书中说：

“今日存在于安达曼岛人中的风俗与信仰的系统是一长久的进化历程的结果。照此处所用的起源这字眼来说，寻求这些风俗的起源，便是等于寻知它们所以存在的历史过程的细节情形。后有所有的历史记录，我们最多能到做的只是企图造一过去的假设，而这在今日人文科学的现状中只有极可疑的用处。”

下面尚有一段注释的话，更可以表示布朗教授反对历史假说的理由：

“即使不是人文学的单独的工作，构造这种假说的重建，已被许多作者视为主要的事了。我自己的看法是这样：这种研究是永不能有什么伟大的科学价值的，虽则在狭窄的限度上，特别是这种方法用在语言与物质文化时，我们可以达到相当程度的结论：但从它们的特质上说，所有这些假说都是不能证实的。再者，科学研究的目的是在发现概括的法则，像这些对于过去事件，我们没有同时能够没有确定知识的假说是不能供我们以推求概论的适合的材料的。”

近代历史学派的人类学家往往因欲重过去的历史而埋首于古迹的研究，忘了定律的寻求这未免不是一种偏颇。从量的研究方面说，因为它不能使我们明了文化的性质、文化的功能。功能派的人类学家以为过去的人文学者只从量的方面来研究文化的集合，把他们当作分离的分子看，并没有注意到文化的生活力（Vilality）、文化的人性、文化的不成形式的方面，认为是一种缺陷，米德小姐说：“我们须明了人类的整个生活是被他的文化所限制和决定了的，并且它的每一方面，不明显的、不成形式的、不成为制度的，在谋了解整个时，是如往常集中考察的传统的制度一样重要的。”

功能学派所注重的是文化的意义，及其间的功能关系，而“任何文化分子的意义只能用客观的眼光，由整个文化各部之交互关系之中见之”。

至此，我们对于功能学派社会人类学产生的背景，我们可得一结论，即：功能派社会人类学乃是受了近代思想界的功能主义、文化的比较研究，特别是法国杜尔干的社会学及二十世纪初期以来的实地研究技术方法的影响，同时反应了过去人文学上的历史假说及数量研究的倾向而产生出来的。

 

第三章 功能派社会人类学方法论（一）

功能派社会人类学产生的背景在上章中已经说过，现在要谈到功能派的方论了，在本章里作者拟先叙述功能观点、功能的比较法，然后举几个功能观点的应用的例证，至于功能派的技术方法留在下一章再说。

（a）功能观点——要明功能观点如何，我们最好看功能派学者对于它的解释。

马林诺夫斯基氏在一九二九年《大英百科全书》中的《社会人类学》一文上说到功能方法有如下的话：“此种学说的目的在以功能的眼光解释一切在发展的水准上的人类学事实，看这些事实在完整文化体系内占什么位置；在这体系内各部分怎样的相互联系；而这体系又以何方式与周围的物质环境互相联系。总之此学说的目的乃在了解文化的本质，而不在‘进化的臆测’，或‘以往历史事件的重述’。”这种说法便如本文第四章中所说乃是反对进化论者的寻求文化起源及历史学派的历史的假说的表示。

 

马林诺夫斯基在田野。图片来源：Wikipedia。

 

最近马氏在其《文化论》中解文化的功能关系这样说：

“文化是包括一套工具及一套习俗及人体的或心的习惯，它们都是直接的或间接的满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定是在活动，发生作用，及有效用的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就在研究文化的功能。近来，在人类学中发生了一个新学派，他们注重于制度、习俗、工具及思想的功能，这派学者深信文化历程是有一定的法则的，这法则是在文化要素的功能中。这派学者认为把文化分成原子及个别研究是有希望的，因为文化的意义就在要素的关系中。他们亦不同意于文化业体是偶然集合的说法。”

此处马氏所说的新学派当然是指人类学上的功能学派。

在马氏的《社会人类学》中尚有一段话很值得我们注意的，这段话虽然很简短却很能道出马氏的功能方法：“文化的功能观立下一条原则，即在每一文明的形式中，每一习惯、物体、观念与信仰，都满足一些活的功能，有些工作去履行，在一工作着的完整中代表一不能缺少的部分。”

马氏之意以为研究社会文物制度，必须在活的社会中去观察它们的实在功能，以及它们与满足基本文化需要的关系。所谓文化需要即指那些为团体生存必须的需要，例如衣、住、行、自卫，以及信仰、智识之类。他以为文化不是孤立的，我们研究文化须在它与各方面的关系中来看。

以上所说是马氏对于功能观点的解释。

至于布朗教授的功能观念又怎样呢？布朗教授也和马氏一样反对过去人文学家的进化臆测与历史假说，而注重文化的意义与功能，布氏尝谓他的社会人类学又名比较社会学，其实地研究的方法与过去人文学家（Ethnologist）所采用的是不同的。过去人文学家只观察及记录事实而不加解释；但他的比较社会学的实地工作乃在发现各种文化的意义，文化分子的意义是什么。他说：“文化分子之意义，乃整个社会生活中某分，与其他分子发生之相互关系，不仅具体之活动，即思想、情感亦包在内。欲发现此种意义，只有与所研究之人民发生密切之接触，对其文化之各方面皆加以直接系统的研究，然后方可决定某种文化分子（如信仰、风俗）之意义为何。”又说：“然文化分子之意义，不能由直接询问土著某种风俗之意义为何而得之。因土著对其自己文化中之事物多不思索其意义。即吾人若非人类学家亦大半不思及握手摘帽礼节之意义为何，间或由个人口中得若干解释亦系主观意见。任何文化分子之意义只能用客观的眼光由整个文化各部分之交互关系中见之。”这是布朗氏对于文化分子的意义的解释。

要明了布朗教授的功能观点，最好还是看布朗教授在《对于中国乡村生活社会学调查的建议》一文中的一段自述：

“（一）一个特殊社区的社会生活的各方面，均系密切的相互关联着，或为一个统一的整体，或体系中的各部分，任何一方面，除研究它和其它一切别的方面的关系，不易正当的明了；因此，一个村落的经济生活，除非考虑它和家族或氏族组织、宗教以及“社会裁认”（social sanction）的制度等的相互关系，则不能完全明了。这样可以说，每一种社会活动都有一种功能；而且只有发现它的功能，才可以了解它的意义，任何活动的功能，任何风俗或信仰的功能，就是把社区看作一个统一的体系，来定它在这整个社会生活中的地位。

“（二）一个社区的生活基础便是一个特殊的社会结构，亦即是将各个人联合为一个集体的一组社会关系，所以社会的绵续、社会生活的绵续，是依赖着结构的绵续的。

“（三）社会功能与社会结构两个概念，可连合为一个社会体系的概念，这概念包含两方面：一是外界的适应（adaptation），社会体系是某数量的人类在一个特殊自然环境中供给他们物质需要的一种机构；另一方面是完整（integration）社会体系靠着个人利益的和谐，连合与调适而将人类联成一起。社会结构就是这个完整的产物，或者说它本身就是这个完整。任何社会活动的功能，就是它对于适应或完整的贡献。”

这一段话可以说是简明而扼要，我想以上所举已足够使我们明白功能这个概念了。布朗教授与马林诺夫斯基的功能观点在来源上有多少不同之处，即布朗氏借了涂尔干的解释，而马氏则表示了他有独自的见解，前者偏向于社会学的解释，而后者则偏于心理及生物学的立场；但从上面的话来看，他们对于功能观点的解释大致是相同的。总之，所谓功能就是一部分的活动对于整个活动所作的贡献。这种观点包含一个社会系统，有一致性。可以名之曰功能的一致。就是说社会达到功能的一致的时候，各部分已充分和谐与内部一致合作，而无不解决及不能控制之长久的冲突。功能学者研究初民社会目的就是去发现他们的制度的功能及社会的功能一致，从而以比较方法来发现定律。

 （b）间接的实验法或比较方法——在上文中作者已经提过功能派社会人类学家的着重点在造成概论或社会律，他们企图着用自然科学的方法来研究社会现象，可是社会现象是复杂的，不容易作控制的实验的，因此不能不采取间接的实验法或比较方法。在功能派的人类学家中，马林斯诺夫基氏虽亦寻求概论和法则，但他的态度没有布朗教授那么肯定和公开宣布。对于比较方法的应用亦未见如布朗教授那样普遍。布朗教授则与马氏不同，他坚持科学定律的探求和比较方法的普遍应用。布朗教授是功能派社会人类学的主要理论家，而且是精于用比较法的一个，因此我们欲明了功能派社会人类学的比较法，就非求于他的解释不可。

布朗教授尝谓他的比较方法为新的比较方法，并且认为旧的比较方法是不足取的，原因便是旧人类学所用的比较方法，系将所搜集各种文化之实物置于一处而研究之，但这种方法所能供给我们的只有问题的指示，并不足明了或解决任何问题，因此，我们需要一更精密的比较方法。

据布朗教授的意见，新比较方法就研究问题的性质来说可以分为两类：（一）横的研究（synchronic study）与（二）纵的研究（diachronic study）。横的研究系研究一种文化在历史之某一时期中所以存在之必须条件，即研究一种文化之本质与社会生活，由同时期若干不同的材料中发现其普通原则。纵的研究系研究文化的变迁，由若干不同文化之比较中发现文化变迁的一般则律，并且在纵的研究之前应先作横的研究，因为未先明了文化之本质及功能，不容易明了其变迁。

新的比较方法既有两种，比较方法的应用亦有两种：

（甲）横的研究——或研究历史上某时期各种不同的文化而加以比较，或研究现代各种不同的社区而加以比较，并不涉及其变迁。新旧比较法其重点亦有不同，旧比较法集中注意力于表面上的类似点；新的比较法则贯注精神于真正的相异点，布朗教授：

“普通之比较方法只注意于比较各不同文化中之礼俗信仰等等。而不注意问题之性质，故不健全。具普通比较方法多注意于寻求各种文化不同之点，偶然之相同，或即引之为同源，新比较方法，则与此正相反，较注意各种文化之异点。”

再，旧的比较法系就不同地方的文化抽出其中各个孤立的原素来比较；新法则就各个文化体系的全部来比较，在《安达曼岛人》一书中，布朗教授曾这样说过：

“真正的比较方法乃在于一社会的信仰、风俗、制度与别一社会的信仰、习俗、制度的整个系统的比较；而非在于一社会之绝缘了的风俗与别一社会的绝缘了的风俗的比较。简言之，我们需要比较的不是各样制度，而是社会系统或形式。”

功能派人类学者之所以要作系统比较乃因他们以为文化必须视为一个完整的统一体，每一元素在这统一体中，有其特殊的功能。

（乙）研究文化变迁的问题，关于这种研究布朗教授提出两种意见：

A是重复考察法。布氏以为我们如欲考察实在的社会变迁的历程，有一个办法即在若干年限之内，重复地考察同一个文化中的变迁，他在《人类学研究之现状》一文中说：“吾人若欲发现社会变迁律，必须研究实际变迁之程序，此处吾人可根据可靠之记载作相当限度史料的研究，然主要者仍为对某种文化之变迁作若干年之实地研究，就观察所得之变迁程序加以精密的比较。”但这种方法是理想的办法，布朗教授也以为极难应用，在研究某一段时间中的某一社区时，对于正在进行中的社会变迁的本质，很可以得一些线索。对老年人可以询问他们亲眼看见的变迁，但他们的陈述必须极慎重地加以应用，而且采取严格的批评方法。

B不同程度社区的比较——布氏谓用一个间接的方法来观察一个地区因与外力接触而起的社会变迁的时候，顶好选择几个受有同样影响而不同程度的社区加以研究，如勒得飞尔德博士（Dr. R. Refield）指导的墨西哥几个地方社区的精密研究，从与现代文明接触极少的马雅印第安人（Maya Indian），再进而研究许多中间社区，直到现代文明已有显著影响的市镇。他用了这种方法，始能研究从仅仅受过轻微的西班牙影响的马雅“民俗文化”，到近代墨西哥市镇的都市文化的变迁。又理查茨博士（Dr. A. I Richard）在北罗谛西亚（Northern Rhodesia）一个非洲部落中，选定三个地方社区，作类似的研究，目的亦在观察这些社区和欧洲文明接触后所发生的变迁。总之比较方法是寻求概论的方法，企图在不同的制度社俗中发现其普遍性，藉多数不同形式文化之比较，发现其一致性，更进而发现人类社会的普遍律。

C功能观点应用的例证——在上面我已说过功能派社会人类学的观点和比较方法。为使读者明白这种观点起见，特在下面举几个简单的例证：

（甲）安达曼岛人的研究——《安达曼岛人》一书是布朗教授研究安达曼岛人的著作，这一本书虽是他早期的作品，但却是他著作中主要的一部。安达曼岛是南印度的一个海岛，岛上的居民是一种短小的黑色人种，布朗教授于一九零六年赴该岛作实地的研究，一九零八年研究完竣，归国以后乃著上述那本书。这本书第一部是叙述的，第二部分则是解释，他对于安达曼岛人的风俗仪式完全是站在功能派的立场。他先下五项工作的假定（working hypothesis）作解释的工具，同时关于我求风俗仪式的意义的方法也有四条规律。在该书中他重复地说明安达曼岛人的习俗仪式的功用在维持并传替社会赖以生存的情绪。

拿安达曼岛人的婚姻仪式来说罢，安达曼岛人在结婚的时候男女须在众人的面前拥抱。布朗教授以为这种拥抱的肉体结合表现了及象征了社会的结合。在众人面前拥抱一方面使社会承认他们的结合，一方使新夫妇感觉到社会地位的变更，因在安达曼岛上未婚男子与已婚男子之间的社会地位是不同的。这种婚姻的仪式不但表示他们的结合是个人的事，同时也是与整个社区有关的，因此社会便对之发生一种情绪。这种情绪更可于社会对未经此种仪式而结合的人的反应中见之，因为不依从这仪式就是表示了轻视了社会。除外社会还与新婚夫妇交换礼物表示好感，亲友则不但给予礼物且围绕新婚夫妇而哭泣，新娘的父母对新娘哭泣因为新娘要嫁给别人，新郎的父母亦对着新郎哭泣，因新郎要自成家室，自立门户。

有些仪式是在不同的场合中举行的，那么它的意义用什么方法去发现呢，在这情形他便应用了他所计划的方法的规则，便是“相同或相似习俗在不同的场合之下举行，似乎应有相同或相似的意义”。譬喻布朗教授研究哭泣的意义就是用了这个办法。据布朗教授的观察，哭泣可以在七种不同的场合下举行。（一）久离亲友相见，互相拥抱，互相哭泣。（二）敌对团体媾和时，彼此互相拥抱，互相哭泣。（三）守制人们服满时，无服亲友共同哭泣。（四）亲友死后，搂抱其尸哭泣。（五）死人骨骼起出时，亲友对之哭泣。（六）婚礼中新娘新郎友对之哭泣。（七）男女成年仪式中，其女亲对之哭泣。

哭泣的场合如此之多，则哭泣当不是单纯表示悲伤的意义，势必有其共通的功能或意义，布朗教授以为这种哭泣是一种软和情绪的表现。其目的在产生一种规定人与人之间的行为的感情性质的新情形，或由于使已静止的情绪复活，或便产生一种个人关系的情境转变的认识。据布朗教授的解释，上面新郎父母对新郎哭泣乃在使社会认识新郎已从旧的情形走进新的情形，对社会有新的义务，新的权利。这是布朗教授对于安达曼岛人的习俗仪式功能研究一例，其他的仪式的解释尚多，不过有些地方近于牵强而已。

（乙）超卜连兹的“库拉”（Kula）研究。马林诺夫斯基曾著一书名曰《西太平洋的仪式贸易人》（Argonauts of the Western Pacific 1932）。这本书是著者费了四年的时间在新基内亚东岸超卜连兹研究一种初民的特殊经济制度“库拉”（Kula）仪式贸易的结果，他所采取的观点是功能派的观点，并且极力反对历史的假说。我们知道马氏是注重实地研究的，在这本书里我们也很可以见到他的实地研究的精神。

 

《西太平洋的航海者》书影。图片来源：豆瓣读书。

 

所谓“库拉”是一种广阔的部落与部落间的交换形式。它的范围极广，而且是循环的。其交换的物品是一种臂壳（arm shell），土人叫做（mwali），或一种圆形的红色贝壳的颈圈，或叫（Soulava），几乎每一岛上的住民在别一岛上都有一个伙伴，藉以交换这种珠宝。他们的关系是一生的，但珠宝的交换则有期限性。一珠宝在一个人的手里不能停留太久，到相当期间便要交给他的伙伴，同时另外接受他人的珠宝，如此循环不已。这种交换其性质一半是商业的，一般是仪式的，因为除了珠宝的交换以外，附带还有应用物品的交换。它是一种很复杂的制度，植根于他们的神话里面，同时受传统法则的支配，并且还有许多巫术的仪式与之相连结，如船叟出发时须由巫术家念诵咒文及举行巫术的仪式等等。

究竟这种交换形式在超卜连兹人的社会生活中有什么意义。马氏从许多实地观察的事实中归结到这制度的一种普遍性。他认为这种交易之所以施行是为了它本身的目的同时是为了满足人类的一种占有感，虽然这种占有是短时间的而且是轮流的，还有一点是很重要的便是：这种交换因为可以使珠宝常常达到土人手里，引起人们对之有一种竞争的欲望。激起人们的妒羡及给与人以社会差别及名誉，于是使土人对珠宝发生一种情感或尊敬。土人极重视这种珠宝，常常以它作安慰自己及敬神送葬之用。马氏认为这种交换不是贸易而是超卜连兹人特有的一种制度。

总之马氏在该书中极力以生动的描写来表示给我们“库拉”这一种制度是如何地适合人类的需要及如何与其他的制度发生功能的关系。

举两个例证我想已经足够了，读者若想知道功能派的人类学者如何应用他们的功能观点，最好莫若看他们所出版的专集，本文后面附有吴文藻先生所列的书目，读者可以参考。

 

第六章 功能派社会人类学方法论的批评

在上面我们对于功能派社会人类学的方法论所产生的背景、方法论本身、以至于其贡献方面都已说过，现在不妨对它加以评价。说到批评方面，作者因为才力的薄弱自知是难以胜任的，不过我们的目的既然是为着使我国的学术走向一较健全的路径，并且目前有些人对于功能派的学说有一种近乎无意识的偏好，因此在这里我尽可能的把功能派的弱点提出来，使他们有一个思索的机会，而不致走向牛角尖里去。关于功能派的批评，我亦可以分开几点来说：

（一）我们知道功能派的人类学者注意的是现存文化的功能关系，但因此便不涉及过去，否认历史假说的价值，这一点作者是不能同意的。我们自然不应该反对功能派研究现存文化的意义，因为现代的经验是最根本的东西；我们所有的直接经验都是现代的经验、据已知求未知的办法，不用说将来是靠着现在来推断，即使对于过去的知识亦须根据于现在的事件而加以臆测，方能明白过程。譬喻说，一个考古学家，假如他们要去重写过去的历史，他必须借助于现在的与现在的生活状况一切遗留物，故所谓历史亦不过是从现存的事实与情形中所得的一种推论而已。

我们固然不反对发现现存的文化的功能，但是我们不能单坚持这一点而拒绝其他方面的贡献。例如，现在我们想了解一种制度的发生的决定因子，最初我们自然是求之于现存文化的功能，可是文化的功能未必能够解决这问题，到现存的文化功能不足以解释的时候，我们便不能说不回到过去的历史来寻求它的来龙去脉了。事实上有许多文化的事实是要它的历史的解释才能明白的。就功能学派注重实地研究这件事实来说，单看现在的情形，无论如何是不足以说明得完全的。即使功能学派的注重实地研究这件事，亦何尝不是大部分继过去赫滕教授及莫尔甘等人的实地工作而踵事增华？这是历史的事实，难道我们去否认它？功能学派反对历史假说的理由便是以为后者是由现在情形推论出来的。

历史固然是一部分是假定，但另一部分则是证据确凿的事实。即使就假定来说，功能关系亦何尝不是一种假定？一种功能或意义的假定，必有历史的证据才知道这意义不是我们自己主观所加进去的，才可以使我们了解文化的真实过程。功能学派的人类学者全部抛弃了这种材料，未免不是偏狭之论。

再说，科学的目的是在预测将来，我们要预测将来就不能不从时间和空间来研究事物。文化的真实性是受时间和空间所决定的，历史学派研究时间上事件的连续，注意的是文化的时间布景，功能派研究的是空间的事物关系，注意的是文化的空间活动，各有所长，但亦各有所偏，要研究文化则时间和空间两方面都须兼顾。社会的进化是一个时间的过程，历史学派埋首于文化单位的分析，而没有创作和综论，功能学派则注重现状的研究，忘记了年代上的洞察。布朗教授对于历史似不严格拒绝，但有时却反对历史，坚持着现存文化的功能研究，而与人以误解的机会。总之二者都没有想到从时空的观点上来研究文化的状况与过程。从整个人类社会来说，文化显然是有进化的，在现在我们谈进化，当然不能像古典进化论者那样持抽象的阶段论，同时也承认有独立发明、播化、文化遗失、辏合的事实，可是我们不能偏重于一方面，而须从时空两方面来研究文化的发展，从文化发展的比较来认识自身，改造自身的文化。

（二）功能学派的人类学者常常陷于主观的解释。功能派学者的目的不外是在发现文化的功能，但文化不一定都彼此都有功能的关系的。即如勒塞耳博士（Alexander Lesser）所说，有些文化其间是没有功能的关系的，它们不过是同时存在而已，这种同时存在并不是它们有关系的缘故，而是因为它们的不可知的或没有被观察出来的决定因子使它们同时存在或连结为一系列。而功能派学者往往把两件同时存在的东西加以功能的意义，例如超卜连兹人底独木舟的制造，并不一定与“库拉”发生关系，即使在有“库拉”这种部落，亦未见得没有独木舟是纯然为了“库拉”而设的。它的制造或许纯是为了商业，未免不是一种主观之见。既然有各种同时存在而不发生功能的文化存在，则功能的一致说也便是过火的说法。我们只可以这样说：有些文化其间是有功能关系的，但亦有些文化是共同存在而没有功能关系的。故此我们了解文化在时间空间两方面都须加以注意。

（三）功能派的人类学者在叙述一种制度的时候，往往把事实的描写与解释混在一起，这一种办法，据他们的意思乃是想把假说与事实打成一片，但结果都使读者分不清哪是事实，哪是解释。如马氏所著的《蛮野社会里的性及抑窒》及菲司（R. Firth）的《特哥怕》（Tikopia）二书便有这一种毛病。布朗教授的《安连曼岛人》或是例外，而大多的功能派学者总是把事实与解释相混的。为了使读者容易明了、容易断定解释是否合乎事实以及事实是否可靠起见，分别叙述显然是一个较好的办法。

雷蒙德·弗思（Raymond Firth，1901-2002），人类学家，是最早将马林诺斯基的“参与式观察法”真正付诸田野实践并获得成效的门徒之一。图片来源：Wikipedia。

 

（四）功能派的人类学者，因为注意文化的意义、文化的功能，于是在技术方法上便抛弃了其他的量的研究的方法，这也未免不是一种偏狭之论。其实量的研究方法对于文化研究也有很大的贡献，统计方法可以使我们明了文明的分布状况，利用“款式”与“模型”等概念去分析文化可以使我们明了文化的构成、特质，给我们以清醒的眼光去分辨文化的意义。历史学派这种量的研究是值得采用的。

以上所说是作者所见到的功能派的几点弱点。其可批评指出当然不只此，不过在这几段文字中已可以看出几件荤荤大者，其他涉及聚讼的细节也可迎刃而解了。

 

结论

从上所述，我们知道功能学派是受了近代思想界的功能主义、杜尔干的讲坛理论、近年来的文化比较研究、及赫滕、莫尔甘、鲍亚士等人的实地研究风气的影响，同时反应了过去历史学派及播化派的量的研究而产生出来的。他们的目的是在发现文化的意义、及其与整个的功能关系，利用简洁的实验法或比较方法来找出文化的概论或社会学的定律，同时尽量采取了与他们的观点相适应的技术方法，如传记法谱系法来作他们的研究的帮助。他们的贡献是注重文化的具体布景，及实用的价值，特别是它的实地研究的注重使这一派在学术界占了很重要的地位。

但他们的方法也有它的弱点，便是忽视历史的布景。在研究现存的文化上，它是有相当的贡献的，它可以使我们了解文化的功能活动，但因忽略了历史，所以功能派只能偏面地了解文化，因为注重功能和法则，于是便看不到文化并存的复杂性、冲突性，因为功能派着重于发现文化的功能，因此有时未免陷于主观。文化常是由于历史决定因子的不同，但功能派则认文化均有功能的一致性，这种说法，未免近于牵强。总之文化整个是进化的，我们不能只顾古典的研究，亦不应安于现在的研究，我们应从时空两方面来了解文化，使中国文化以至于世界文化走进更高的阶段。

末了，我愿意提出一点功能派方法论在中国的可能贡献：

（一）功能观点是研究文化的功能的，因此我们可以用这方法来判断文化的介绍。现在中国已与西洋文化发生了接触，介绍进来的文化，可以发生坏的影响，亦可以发生好的影响，假如我们先分辨它的功能及意义及估量它在中国的影响，则对于文化的选择可以有一种限制。

（二）功能学派注重社会学律，而现在中国的边疆民族与内地的关系正是目前最严重的问题，我们可以利用功能方法来研究他们，发现他们的文化功能而造成一社会学律，给开发西北及治理边疆民族的行政长官一种参考。

（三）中国学术往常总是讲坛式的，国内谈社会本质的人也很少有事实的根据，功能派所提倡的实地研究方法正可以补救这种缺陷，给以事实的根据。单纯从史籍上或是道听途说来了解中国是不能够的，只有实地研究才可以真实地了解自己的社会、认识自己的社会。有了事实上的了解，则在行政上、及其他的建设事业上，可以有一个指针而同时免去许多不必有的浪费。

 

文字编辑：雷培、郅宇轩、孙铭阳、孟祥婕、钟玥、宋丹丹

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审核：林叶、凌鹏

文字整理自北京大学图书馆所藏张履祥所作论文《功能派社會人類學的方法論及其批評》的绪论、第一至三章、第六章与结论部分。为方便阅读，在尊重历史文献原貌的基础上，将繁体均转为简体，标点有适当修改，段落亦重新划分；所有的修改不损害原意、不改变原文风格、不破坏时代通行表达习惯。注释与参考文献从略。