何蓉

 

提要：韦伯的中国研究有一个基本判断，即传统中国是一个和平国家，上至统治精英、宗教精英，下至普通大众，都有和平主义倾向。不过，这似乎与其政治社会学的另一个立场产生了矛盾，即和平主义不足以构成现实政治秩序的基础。本文梳理了西方社会16世纪以来关于中国长期和平的几种看法，指出韦伯中国历史观的基本立场是某种结合了外在变动的内在停滞说。在他看来，中国历史悠久，但表现为一个稳定的精神生活样式。而此一样式之形成，恰在从古代中国到儒教中国的历史转变之时，其治理原则与制度存在和平化倾向，从政治、经济、社会治理与文化、心态等方面支撑了以稳定与秩序为目标的国度。这种倾向在不同领域产生了影响：在经济领域，盛行身份原则而非市场原则，注重平等，厌恶贫富分化，积极约束经济活动，缺乏发展工商经济的兴趣；在政治领域，世袭君主制占有垄断地位，军事力量弱，士人阶层成为附庸，大众政治冷漠；军事力量发展不足，社会争斗抑而不止。本文认为，韦伯的中国研究中一条隐在的，或许对中国而言更根本的线索是“为什么和平的、稳定的儒教中国一夕崩溃”的问题，提供了对于理解中国历史分期、发展动力的一种可能解释。

 

关键词：和平化 古代中国 儒教中国

 

 

战争是现代化进程中的诸多主题之一。对于社会学的叙事而言，战争构成严肃主题与第一次世界大战的爆发相关。战火在欧洲本土燃起，原本自诩最文明、最现代的各国，却陷入最有效的杀戮之中。于是，战争构成了马克斯·韦伯、埃米尔·涂尔干等古典社会学家所处“人的境况”的主导力量。面对被强加的命运，韦伯的思考强调政治人的能动性，构成了结合心志伦理（Gesinnungsethik）与责任伦理（Verantwortungsethik）的有担当的政治行动者。

尽管如此，韦伯的理论基点仍是和平。他强调，现代资本主义的营利机会以和平为前提，需要市场机制、稳定的法律秩序、经济组织方式和经济伦理。在此理论脉络中，战争与现代资本主义之间不存在正向的促进关系。而且，韦伯看到一战期间德国的现实，是战争大大消耗了经济储备，透支了未来的经济实力，所谓“战时经济繁荣”助长的是赌徒式的冒险、官商结合的掠夺式营利，战争越快结束，和平越早实现，越有助于保留更多的经济潜力。

韦伯的立场有复杂的层次：一方面强调经济活动的非暴力前提，另一方面指出战争有促进某些经济类型的发展、促进理性行政的后果；一方面强调和平、兄弟之情和同胞伦理，另一方面认可暴力手段乃至战争的必要性。就和平问题而言，他的成长环境与家庭氛围自始至终都有宗教和平主义者的影响，他在赞美其伦理美德的同时，又明确指出其现实局限性，认为神的秩序与人的秩序并不能统一起来。

19世纪90年代，德国的和平主义已超出宗教领域而具有广泛的社会影响。德国的伦理文化运动变成了一个国际和平运动，韦伯就职的弗莱堡大学所在地就有德国伦理文化协会的一个分支。在其1895年弗莱堡大学就职演讲中，韦伯针对广泛意义上的和平主义者表现出了很复杂的情愫：一方面，他尊重言行一致的和平主义者；另一方面，韦伯持一种讲求实际、结果取向的现实原则，对以良善意愿为立足点的和平主义理论或情怀来说，这种冷静的现实主义无疑是“残酷”的。

到了20世纪第二个十年初期，韦伯的研究可以明显看到和平主义，尤其是晚年托尔斯泰的影响。在他看来，托尔斯泰便是非现世的、兄弟之情的利他主义伦理（an ethic of unworldly brotherly altruism）的化身，甚至堪与耶稣、方济各等并列为具有前后一致的、理想主义和坚定的英雄伦理的化身。1911年，在和平主义者受到批评和中伤时，韦伯非常鲜明地指出和平主义者的伦理“毫无疑问”要“优于我们”。

但是，究其根本，伦理与政治各属一途，权力斗争才是现世的真相，福音书中非战止讼的说教在现实世界行不通。在《政治作为一种志业》《两种法则之间》《社会主义》等篇章中，韦伯对社会运动中的和平主义者有明确的批评，反对他们不计一切代价求和平的立场。他指出，福音书原则的逻辑结果，就是自我否定。然而，人履行职责，甚至日常生活中的劳作与交易，都是人与人之间的斗争，福音书里“不作者不得食”“勿争斗”等和平主义教导，如果首尾一贯地执行下去，就意味着俗世生活无法进行。换言之，现世的法则是“在可以预见的未来就包括了为权力而战的可能性和必然性”，看到的是“诸神在今世的相互厮杀”，和平主义者的道德讲论无法理解现实中的战争及其后果，实际上也对现实的冲突乃至战争无能为力。

 

玛丽安妮·韦伯，《马克斯·韦伯传》。图片来源：豆瓣网。

 

基于以上分析，可以看到韦伯关于和平问题的立场意涵幽微。他一生见证了从宗教和平主义及其社会关切到社会运动和政治革命中的和平主义力量的发展过程，作为伦理美德的和平主义逐步具有了超过个人价值的广泛的社会影响力。不过，出于现实主义立场，韦伯更关注其实际后果，尤其是意料之外的后果，那些不计一切后果求和平的良善用心对他而言代价沉重。在这个意义上，构成和平主义之核心的神圣秩序或伦理意图在超拔于现实争斗的同时，却无法摆脱其现实后果，因而是无力的。

换言之，和平主义的力量与弱点，都在于其非现实性。揭示美德在现实中的无用，或者有用也是有害的结果，这是韦伯批评和平主义政治立场的要旨。一战后欧洲的局面在一定程度上验证了他对时局的判断，和平主义者不仅没能毕其功于一役地争取到和平，反而卷入暴力之中，表明了和平主义作为一种现实秩序之不可能性。

但是，所谓和平主义原则的非现实性、非政治性特征，使得他在一战期间的另一项工作，即1915—1916年的中国研究面临着一定的挑战：如果和平主义本质上是非现实的，那么，被视为长期和平国度的中国，又何以绵延数千年？在此意义上，韦伯是自相矛盾的吗？中国的历史现实是否构成了对韦伯政治社会理论的挑战？

虽然韦伯未曾到过中国，但在他的时代，经过西方传教士、外交与商贸人士数个世纪的记录，中国的和平国家的形象已经广为人知。根据所见材料，韦伯确认中国有他所谓的和平主义。他引用陈季同著作中的民间说法“宁为太平犬，不作离乱民”，认为在中国，不仅社会上层受过教育的儒士、佛教僧侣有和平主义理念，普通大众也同样有和平主义倾向的自我认知。

由此，可以进一步考察的问题是：作为历史悠久、战事不绝的古老国家，中国在什么意义上是和平的国度？韦伯的中国研究与其政治社会学的理论立场是否有相互矛盾之处？因为从后者来看，和平主义的立场不足以构成现实政治秩序的基础，而前者看到的恰是和平的帝制中国绵延数千年。这样，传统中国是何种和平、如何统治，便成了值得进一步探讨的问题。

从全球史眼光看，生于1864年，死于1920年的韦伯属于中国在晚清至民初被迫面对的那个强力的世界。通过在华外国人的记录，通过现代的报刊等传播机制，韦伯获知了庚子之变、辛亥革命等重大变革，革命在被认为是政治淡漠的国民中爆发，千年帝国一夕崩溃。因此，在他有关中国的研究中，这一和平帝国是否内在地有指向其崩溃的因素，是可以深入探究的。

 

 

在近代早期，西方社会对中国的见解或想象之常见的一个主题，即中国作为和平国家的特征，特别是与长期苦于宗教冲突、兵戈不断的欧洲相比，海外逸闻中富足、繁荣、和平的中国和开明的中国皇帝满足了不少欧洲人的好奇与期待。

16世纪来华的利玛窦（Matteo Ricci）的观察有一定的代表性——不事征伐、哲人治国、有教养者都不赞同战争，或可说，中国人的教养与和平有亲和性：

在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。

标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。井然有序地管理整个国家的责任完全交付给他们来掌握。军队的官兵都对他们十分尊敬并极为恭顺和服从，他们常常对军队进行约束，就像老师惩罚小学生那样。战争政策由哲学家规划，军事问题仅仅由哲学家决定，他们的建议和意见比军事领袖的更受皇上的重视。

凡希望成为有教养的人都不赞成战争，他们宁愿做最低等的哲学家，也不愿做最高的武官。

另一位晚明来华的耶稣会传教士曾德昭（Alvaro Semedo）同样看到了中国重文轻武的风气，如中国忽视对武装力量的建设导致军队毫无英勇气概，军事训练如同玩笑，等等。

除了文字记录以外，17世纪欧洲海外贸易和出版业的发展带来了更多具体的信息。诸如《荷使初访中国记》与《中国图说》等插图书籍，形象化地加深了欧洲人对中国的好奇与想象。文明与和平的中华帝国形象更广泛地在欧洲人当中传播开来。

 

《荷使初访中国记》荷兰1693重印版扉页插图。图片来源：Wikipedia。

 

随着对中国理解的深入，西方人对中国战争频发的历史有所了解，但中国历史上的绥靖倾向仍然得到了进一步的强调。以18世纪上半叶法国的杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde）神父的巨著《中华帝国全志》（1735）为代表，一个文治昌盛、不事武功的宋代中国形象得以逐步建构。杜赫德刻画了宋代知识阶层对待战争的态度，确立了一个重文轻武的宋代中国，借着文明开化的中华形象，他对欧洲特别是法国连续不断的战争加以警示与讽诫。

重农学派经济学家弗朗斯瓦·魁奈（Francois Quesnay）将和平国度与其生计特征联系起来，在《中华帝国的专制制度》中考察了诸社会形式（如狩猎、捕鱼等），认为农业是不以掠夺为业的所有民族的共同特征，借此抨击各种野心勃勃和破坏性的战争，呼吁争取人身自由。

以1792年英使访华为标志，中国的域外形象发生了重要转变。此际中国正处于康乾之世末期，马戛尔尼使团记录了亲历的中国政治与社会状况，原本积极的、和平的、非攻的中国，让位于停滞不前的老大帝国形象。自鸦片战争以来，中国进一步陷入落后与被动挨打的局面，这使得对中国的殖民掠夺具有了某种基于进化论的正当性，也是20世纪第二个十年开始其中国研究时，韦伯能够接触到的文献的主流看法。

中国作为和平国度的观念，在韦伯时代大致可以分为和平正义说、停滞说、稳态说等几种。

法国汉学家沙畹（Emmanuel-Edouard Chavannes）推崇中国人的和平观念及战与和的辩证关系，1917年，在其名为《中国人的一些道德观念》的一篇演讲中，沙畹以汉字释义的方式，说明中国人历来热爱和平。他以“武”字为例，意为“战争”但形为“止戈”，其深意在于“战争的目的是停止使用武器，终止斗争”,“发动战争并不是出于野心，其目的是重建被捣乱分子破坏的和平”，是“对罪犯施以的正义惩罚”。

韦伯所引用的另一位中国作者陈焕章强调，自古以来，中国不以兵立国，“中国人为爱和平之人种，故其学说为和平之学说”，孔子谴责所有战争，因为战争与人性相对立，根据孔孟之道，任何战争均不具有绝对的正义，“锻剑戟为农器”才是圣人的理想。因而，即使未来中国强大起来，也不会掀起战争，而会致力于实现永久之和平。

沙畹与陈焕章都在一定程度上影响了韦伯的中国研究。沙畹代表着对中国人思想观念的和平与正义的揄扬，陈焕章等当时已跨出国门的中国人以西方学术阐述中国观念，强调在战与和的辩证关系中，和平是更为根本的目标。

 

陈焕章，著有《孔门理财学》等。图片来源：中国作家网。

 

另一种流行的看法认为，中国人的和平毋宁是停滞，千年的时光只是日复一日的重复。这一说法在18世纪就逐渐流行起来，既是对中国历史的无知，也有受基督教目的论历史观、社会达尔文主义演化论影响的因素，进而影响到欧洲知识分子的中国观，如马克思，亦如韦伯。不过，在韦伯时代，由于专业化的汉学的蓬勃发展，资料来源更为多样，也有诸多中国典籍的欧洲译本可供参考。因此，他已经认识到中国历史的多样性，相应地对停滞说有所改造，认为远在近代西方政治经济力量进入之前，中国便已有非常发达的文明、持续的经济发展和技术发明，提出中国后来的停滞在于中国人精神生活的静止：

人口与物质生活虽有高度的成长，但中国人的精神生活却仍然保持完全静止的状态；经济领域里虽存在极有利的条件，但就是不见有任何朝向资本主义发展的端倪。

毋庸讳言，韦伯此论是基于其世界宗教与现代社会创生之研究，即以其新教伦理研究为基础，综合分析现代资本主义的形成机制，在应用于中国研究时，难免带有某种现代性的目的论口吻。而他的贡献在于，以主导性的思想观念及其社会影响来解释中国历史的运行机制，强调精神生活的重要性，因此他的立论可以包容一部分变化，如外在的人口、物质生活的变化，而在思想观念维度上依然维持了停滞说。

第三种后起的对中国历史发展特征的总结是稳态说。此一说法系李约瑟（Joseph Needham）提出，他认为，可以用缓慢变化的“稳态”（homoeostasis）这一生物学观念取代“停滞”（stagnation）观念来理解中国传统，指出“中国社会有某种自发趋于稳态的倾向，而欧洲则有一种内在的不稳定性”。虽然这一说法借自生物学，但本质是从社会制度的、系统的特征加以解释的，并以稳态与否作为中国与欧洲的区别。

以上梳理了西方社会16世纪以来关于中国长期和平的几种看法。应当看到，这些看法有一个基本参照系，就是宗教战争不断、苦于长期动荡的欧洲社会，与之相对照，中国社会之宽容、和平之长期存在，的确有很大不同。而且，尽管这些看法可能没有关注到中国历史上的军事征伐和战事频仍，但其中仍然包含着一些对中国历史演化特征与机制的有益探讨，可以分别从生计、观念和社会系统等因素入手加以解释。因本文主题所限，下文将聚焦于韦伯，其他则不详述。

前述梳理表明，韦伯中国历史研究的基本立场是某种结合了外在变动的内在停滞说。以是观之，中国的悠久历史表现为一个稳定的精神生活样式，统合了数千年的变化，此精神生活样式的重要性自不待言。在《儒教与道教》中可以看到，此一样式之形成，恰在从古代中国到儒教中国的历史转变之时，这一转变决定了此后两千年间中国与西方发展道路的差异——从源头处的相似，到走向各异。中西相似是指中西文明在其根源之处是相似的，古代中国与古典时期的西方表现出了关键特质方面的相似性：

古代的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽，所有这些被认为具有特色的，都比儒教中国的各种特质，要来得贴近西方的现象。

从这一角度来看，19世纪中期的中西相遇与冲突并非偶然的历史事件，而是中西异途的发展结果。在这个意义上，中西文化差异还进一步被认为是前现代与现代的区别。

既有研究认为，历史发展的中西异途，可以从重大事件（如焚书事件导致早期文明被破坏或遗忘）、观念因素（如巫术性世界图像的限制）、社会制度（如内在教化机制和外在策略应对机制）等几个方面加以解释。而以重大事件为解释路径，可以为中西异途定位一个起点，即始于秦始皇统一六国、建立统一帝国的中国“国家的和平化”（die Befriedung des Reichs）。本文认为，此后中国虽然仍然有丰富的军事经验，但和平化弥散地影响了政治制度、经济发展与思想观念等方面，构成了秦汉以来一直延续的趋势，甚至蒙古、女真等民族亦在入主中原后嵌入和平化的制度框架。

应当指出，在韦伯的德国与西方传统的研究中，“和平主义”（Pazifismus）主要涉及的是基督教，尤其是门诺派、贵格派等新教教派，它们反对任何形式的战争。随着新教教派逐渐发挥社会影响力，近代西方的某些生活方式与社会运动也打下了深深的和平主义烙印。在其中国研究中，韦伯辨析出中国传统思想中同样存在着某种和平主义路线，只不过很早就丧失了其广泛的影响力。例如，“过激的神秘主义者”老子、墨翟所持的“对敌人的爱”，但由于焚书对上古文明的损害，由于尊崇儒术对多样思想传统的排斥，整体而言，中国的和平主义早早就丧失了影响力。至此，韦伯实际上已排除了中国的和平主义发挥影响的可能性，从而维护了他本身的立场，即脱离争斗现实的和平主义无法构成社会秩序的根基。

另一方面，传统中国的治理原则与制度存在和平化倾向。韦伯的中国研究扩展了和平主义的应用范围。从韦伯的用词来看，“和平主义”（Pazifismus）与“和平”（Friede）两个词不时混用，表明二者在词义上相通或相同；不过，在用法上，和平主义更侧重观念层次，如儒教的理性（Vernuft）的和平主义性格，再如佛教因其“和平主义”（pazifistisch）而不会被认为危险（ungefährlich）。“和平化”（Befriedung）概念的内容更为综合，体现在制度与组织层面。而且，和平化并不意味着没有战争，外部政治竞争、战争是和平化的国度必须面对的局面，但和平化倾向于抹平基于利益、差异和对立的内部争斗，如竞争、冲突、对立等。

概言之，和平化是对中国自秦以来长期持续的一种内部政治发展趋势的总括，涉及国家制度建设，对中国长期的经济社会发展产生了深远影响。而且，与中国国家的和平化同步，出现了一种兼具和平理想和现实维度的观念转向，涉及整个社会的意识形态（Ideologie）和社会心态（Gesinnung）。

结合韦伯的其他著述可以看到，和平化不仅存在于中国，而且在印度等东方诸国都造成了基于家产制及其俸禄利益的强固结构，其稳定性排除了内部改革的可能性，只有在外来武力征服、军事革命或宗教革命的背景下才会被瓦解。在这个意义上，和平化可以被视为东方世界如印度的政治与政体的共同特点。也因此，在东西相较的意义上，并非如黑格尔以来常说的那样，中国是历史发展的例外；相反，缺乏一个和平统一帝国的近代欧洲才是“历史上的一个不凡的例外”。

本文认为，基于韦伯的理论体系，和平化是从中西在源头处相似到中西异途的一个历史转折，也是他用以解释中国未能发展出近代理性资本主义、缺少社会制度与政治运行方面的理性化的重要机制。本文的重点在于将和平化作为某种涵盖性的、形塑制度建设的机制，其表现为一个过程，也是制度背后的一种心态。和平化的作用力在历史演变过程中逐步积累，影响到社会制度与社会生活的方方面面，借此或可有助于理解传统中国的国家制度。

 

 

在《儒教与道教》中，中国的和平化契机是秦始皇统一中国。按照韦伯的说法，在纵横天下、消灭六国之后：

他自吹自擂消弭了战事，并“夙兴夜寐”而得以树立和平与国内之秩序。

秦始皇实现国内和平的方式之一是“销兵”，史籍中对应的记录是：

[秦始皇]收天下兵，聚之咸阳，销以为钟罅，铸以金人十二，重各千石，置廷宫中。（《史记·秦始皇本纪》）

贾谊在《过秦论》中点明，始皇帝采取此措施“以弱天下之民”，即韦伯所言解除民众武装以寻求帝国“永久的和平化”。不过，和平虽然建立起来了，但民众的负担并未稍轻，统一的帝国仍有边境守备之要务，还有长城、帝陵等宏大工程，有沉重的徭役与劳役加诸人民。

由此可见，和平是一种普遍的说法，和平化则限定于国家内政，即在一个稳定边界（以长城为象征）范围内的区域、统一的国家内消除战争。应当说，秦始皇的这一做法有其理念依据，热爱和平始终深刻地根植于中国的传统之中。作为统一体，中国境内是没有“义战”的，即孟子所谓“春秋无义战”，反对诸侯之间的相互征战。

 

因此，和平化的直接目标是实现国家的统一与安定，这一目标是千年和平国度的思想基础。本文所关注的则是，作为社会心态和制度原则的和平倾向，如何在长期发展过程中形成传统中国的一些制度特征与走向，借此或可理解中国历史上的变与不变。

（一）中国的和平化：中西异途的开始

在韦伯的阐释中，西周以后，中国历史可以初步区分为古代中国与儒教中国两个阶段。前一个是“我武惟扬精神”主导下的阶段，在公元前8世纪到前3世纪（春秋战国）期间，帝国是一个“松散的诸侯组织体”，各国在形式上认可君主的正当性，实际上为争夺权力地位而相互斗争。韦伯指出，后世成为官僚阶级成员的士，起初指的是武士。这一战事频仍的阶段，以男子集会所的年龄阶级制度（Altersklassen）为组织形式，以战争与狩猎为业，以尚武为特征。

应当说，虽然细节并不完善，但韦伯所说的第一个阶段的确能够明确地看到尚武精神张扬的一面。在政治生活中，“国之大事，在祀与戎”——语出《左传》中一段著名的记录，成公十三年（前578），刘康公与成肃公、晋厉公一道讨伐秦国，出发前祭于社。成肃公接受祭社的胙肉不恭敬，刘康公云：

君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执播，戎有受脈，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎！

实际上，虽然语出春秋，但远在春秋之前的早期国家，祀与戎的重要性就非常突出了。结合对考古资料的研究表明，前者，即“祀”指祭祀及相伴的礼制，沟通天、祖先与人，划分等级，维持名分尊卑秩序；后者，即“戎”指在诸国战争竞逐中维持生存，确立统属贡纳关系。

 

马克斯·韦伯著《中国的宗教》。图片来源：Amazon。

 

依据韦伯的划分，随着公元前3世纪秦始皇统一中国，和平化的中国自此确立，中国进人第二个即“和平化的世界帝国”阶段。在此过程中，虽然军事技术有新的发展，马匹应用于单人的武士作战中，只不过骑士作战技术的发展，并未导致西方强烈个人主义式的社会制度，武士从未获得西方古典时期那样的地位。个体主义倾向即使存在，也被基于治水的需要，以及相应的对王侯的自主官僚制经营的依赖所压倒。

可以说，韦伯的立场上承马克思的亚细亚生产方式，下启魏特夫（Karl Wittfogel）的东方专制主义。在这个基于治水而组织起来的政治体制中，皇帝一旦成为农民的守护神，就不再是个战士君主，文士取得支配地位，意识形态愈来愈“和平主义”，军事技术虽然有所发展，但军事行动的能力并未得到相应的提升。换言之，和平化的世界帝国的要点在于，其本身不再主动向外拓展，皇帝不关注外部世界，征服、战争、贸易、流动不被重视，表面上无所不能的皇帝实际上与其人民一道被捆绑在农业和土地之上。

国家内部的和平化有宗教信仰的影响，即不变的天道。中国人信奉天的威严，“国内政治与社会生活秩序几千年来的未曾动摇”，被认为是神之守护导致的。因此，上天维持着神圣社会秩序的恒常不变、不受干扰，变化则意味着“不安定与无秩序”：

平稳和内部秩序，只有在一个本质上非人格性的、特别是超世俗事物之上的力量（天）的守护下，得到最好的保证。

天神乃因其为天辰秩序之神而得胜，而非因其为万军之神。此种宗教意识的翻转，是中国特有的。

这有助于解释中国人信仰生活中鬼神信仰与巫术性格的形成：

非人格的天威，并不向人类“说话”。它是通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序——也是宇宙秩序的一部分——以及所有发生于人身上的事故……来启示人类。子民的幸福正显示出上天的满意与秩序的运行无误。所有不好事故的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术之干扰的征兆。

显然，天不是耶和华那样的英雄神，耶和华“由其子民在对外关系上所遭受的非合理命运中来显示出自己，并在战争、胜利、败北、流放与思乡中受到崇拜”。

由此可以推演出中西文明发展的不同，即尽管在文明早期存在某些关键的相似之处，但从政治、宗教的特点来看，和平化的中国逐步转向了与西方不同的方向：前者强调和平、秩序、稳定、和谐，后者偏向战争、动荡、流动；前者以巫术手段谋求天的护佑，后者则以自主力量抗争外在的、命运的压迫，崇拜人格化的英雄神耶和华。

（二）和平化的政治制度后果

和平化有一系列的政治后果。一个根本的改变是，政治力量的竞争性格局（以战国时期为典型）被一元主导的格局（以秦为典型）替代。韦伯认为，政治领域的垄断局面阻碍了帝国行政与经济的理性化。

以资本主义兴起的命题为母题，韦伯将战国时期各个诸侯国相互竞争比喻为市场上的竞争，士人、商贾与游侠等辗转于不同的诸侯国之间，不同的治国方略得以在不同的政治单元实施。这样，和平化意味着取消了政治市场、抑制了竞争，战国时代各诸侯相互竞逐时的理性化驱动力，在帝国统一后不复存在：

在私人经济的领域里，企业的联合垄断会削弱资本主义灵魂所在的理性的计算；在国家方面，权力的垄断则会窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化。

换言之，在西方与战国时代的中国，基于权力的竞争会迫使国家经济与经济政策理性化。和平化阶段亦是权力垄断的格局，皇权独大，行政运作、财政管理与经济政策等方面的理性化受阻。

与之相应的是士人阶层的变化。这一阶层在战争时代是各诸侯国行政合理化最有力的促进者，各国政治犹如多方竞逐的市场，士人纵横捭阖，国君择善而从，在差异化市场中达成匹配。同样的士人群体，进入和平化的世界帝国中，成为官僚阶层的组成或候补部分，在变成“领受国家俸禄者阶层”（Staatspfruendnerschicht）的同时，获得了垄断利益，阻碍了行政的理性化，士人逐步丧失其现实取向的多样性和精神的自主性，从果敢的政治改革者一转而为僵硬的传统主义者。好古必然反对出新，讲求仪式细节的准确必然以传统为准绳：

惟有精通文献与传统的人，才被认为是够资格在仪式上与政治上，正确地指导国内的行政，以及君侯正确的卡理斯玛生活样式（Lebensführung）的人。

因此，在制度上，诸侯竞相取士的机会，一转而为士人们争夺稳定官职的制度的俸禄化（Verpfruendung），士人精神自主性“停止发展”。与西方多样化的学术相比，儒学获得了独一无二的垄断地位。与此相应，与孔子时期相比，儒家与儒士在发展过程中其和平主义性格有所增强：

儒教的“理性”（Vernuft）是一种秩序的理性主义（Rationalismus der Ordnung）……本质上具有和平主义的性格……这就是统一帝国发展下的最终产物。相反地，孔子是主张要为父母、兄长以及朋友的被杀害复仇的，这是一种男子的义务。不过，此种（儒教）伦理仍是和平主义的、入世的，纯粹以敬畏鬼神为取向的。

这一增强的和平主义性格体现在政治取向上，如乾隆皇帝御批《御撰资治通鉴纲目》中有所谓“惟有不嗜杀人者能一之”因为“天道无常，惟理是辅”。

这又进一步强化了帝国的和平化倾向。韦伯指出，战争是年轻人的事，然而士不再是武士，听从代表着传统的老人，因为长者虽无勇力，但有经验。正是在中国转向和平主义，继而转向传统主义的关键点上，“传统取代了卡理斯玛”，排斥变化、厌恶风险的心态排斥了创新的产生。

政治市场的另一方，从多头的诸侯，变为天下独尊的皇帝。因此，在和平化的中国，皇帝制度是政治权力之垄断制度的代表，而且垄断了神圣权力的资源。这形成了中西之间一个非常大的差异，后者不得不面对教皇的普遍神圣权力：

帝国的君主同时也是最高祭司的这个事实，是中国与西方的神圣罗马帝国二者间的分野所在……最高祭司此一职务之不可或缺，正是皇帝宗主权之所以能维持下去的原因所在。

神圣性被赋予政治领袖，产生了一些有趣的现象：由于世俗政治的神圣性，中国反而趋近于一个“教派的”（konfessionell）国家；这个国家如果说存在宗教，也非一般意义上的教义宗教；取得正统地位的儒教，其核心是哲学与人生知识（Philosophie und Lebenskunde）。

在这一格局之下，人民固然可载舟亦可覆舟，但多数情况下都表现出对政治和外部世界的冷漠，缺乏历史感，因为他们始终生活在稳定的、不变的秩序之下：

尤其是这种攸关民族命运的事，与平常百姓无关。王位易姓或外族入主，只不过意味着换个收税者，社会秩序依旧不变。

 

马克斯·韦伯著，甘阳选编《民族国家与经济政策》。图片来源：豆瓣网。

 

实际上，韦伯本人并不反对君主制。在1904年的一次访美演讲中，他指出，在军事国家（military states）中，君主制是最佳选择，而为了对抗强大的军事力量，维护臣民权利、建立法理政府（legal government）对君主有益，“世袭的、享有特权的皇朝，与其他社会特权阶级自然是惺惺相惜的”。换言之，他认为适合德国的是“世袭君主制+强大的军事力量+社会特权阶级+大众权益”的格局：以领土国家为前提，以强大的军事力量为自变量，则因变量政治制度的最佳选择为世袭君主制；统治者为对抗强大的军方，需要与社会特权阶级合作，并赋予社会大众以权利，建立法理政府。

在和平化的中国则是另一种格局，其前提有所变化，世袭君主制垄断力量强大，军事力量弱化。当君主制的政治力量不足以有效统驭边疆少数民族时，可通过边界互市等制度购得和平，军队强大反而妨碍了这类交易。而当君主制享有独断地位、军事力量不足以构成挑战时，皇帝没有动力赋予社会各阶层以特权或权益，社会大众对直接的压迫敏感，习惯于基本秩序的稳定，即“世袭君主制垄断地位+弱军事力量+作为附庸的士人阶层+政治冷漠的大众”的格局。

（三）和平化的经济后果

帝国统一，政治重心转向内部，带来的经济后果是内向的、自给自足的农业经济的普遍化，行政原则而非市场原则影响着经济活动，平等、平均的诉求比自由竞争的原则更具伦理的优越性。

在韦伯的理论体系中，从古典时期开始，西方文明本质上就是城市文明，立足于以城邦本身的市场为中心的交换经济，进而展开更大范围内的国际贸易和贵重物品交换。换言之，西方城市传统、海洋商贸是与特定类型的资本主义的发展相伴而生的。相较之下，在和平化的中国，不仅近代理性资本主义没有发生，其他基于对外拓殖、海外投机、政治寻租等的资本主义形式也付之阙如。

对外而言，因和平化的特点，也因为相对独立的地理特征，中国没有海外殖民地的建设，也就没有各式各样的掠夺资本主义（Beutekapitalismus）的发展，而此类“殖民地资本主义、与海盗行为挂钩的地中海的海外贸易资本主义”在西方经济社会发展过程中起到了非常重要的作用。

对内而言，政治竞争消失，相应的资本需求也消失了，因而缺少基于政治与军事目标的花费及筹措奖金的手段，和平化的经济影响就是所谓政治资本主义形式的消失：

自从这个世界帝国和平化以后，就不曾有过理性的战争（Krieg），更重要的是，没有数个互相竞争的独立国家随时准备应战之情况下的武装和平（bewaffnete Friede）。因此，因应这种形势，亦即为了战争的目的而发行战时公债与进行国家补给的形势——而发展的资本主义现象，并没有出现。

在过去，尤其是在政治上分裂的时代里，政治取向的资本主义独立地以下列的形式兴起：与官方结合的高利贷、凶荒借贷、（国家御用商人的）批发交易利得，以及产业领域里的作坊（Ergasteria，包括较大的工场），就像在西方古代晚期、埃及与回教地区也发生的情形一样。

（中国）帝国的和平化，至少直接说明了古代西方（一直到罗马皇帝的时代）、近东与中世纪所共同的那种政治的资本主义之所以并不存在的缘故……

政治资本主义类型在根本上是政治与经济的密切结合：一方面，将政治关系、权力、信息等转化为租；另一方面，意味着政治事务也会在一定程度上参照经济原则来处理，即有成本—收益考量、切事的理性的行政管理方式等。因此，在缺少政治与经济的结合的情况下，和平化国家没有营利性的目标、经营性的手段，相应地也不必关注生产性经营与营利，缺少鼓励经济的商业政策。

但是，国家较少直接干预经济运营，并不意味着生产与营利就可以纯粹依托市场原则而行，国家对经济生活实施的是基于“军事及军事财政上的利益”的“赋役式的干预”：

这些干预所根据的乃是独占专卖或国家税收的理由，而且经常是非常激烈的，这种干预部分是重商主义的规制，部分则是依身份等级区分的规制。

因而，约制而非发展、对人强约束而非对事理性规范，是和平化国家里政府政策对经济生活的影响。这便意味着，传统中国政府的做法既非自由放任的市场竞争，又非直接干预市场的经济规制手段，而是以非市场的行政手段为自身攫取收益，罔顾市场的、商业的利益和原则。

这样，由于国家制度供给的强力影响，形式理性的原则、切事的经济态度、成本一收益原则等现代理性资本主义的运行方式没有办法在中国的经济生活中立足，而且出于恤贫扶弱的伦理义务，从大众到精英都对市场原则的交易带来的贫富分化有根本的嫌恶。

总体来看，在家产官僚体系的统御之下，经济上的和平主义发展，国家在经济方面基本上以自给自足为目标，在社会方面实现统一有效的治理，呈现出愈来愈趋于稳定的经济情况。一方面，国家除了税收之外没有任何发展经济的政策可言，它本身只关注“国库的需求与监督性经济政策”的利益；另一方面，政府又时常过分统御（Vielregiererei），对所有事务无论巨细都过度干涉，以行政原则而论，周而复始的农业生活、传统主义的工商业行会的利益分配模式是有利于统治者的，活跃的、竞争性的、个人利益敏感的经济行为不被鼓励。

因此，在这样的体系当中，没有觉知其经济利益并为之抗争的市民阶层，也没有关于经济问题的讨论。甚至从经济心态上来说，担心“心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇”，导致了关于经济得利的一种保守的、风险厌恶的态度。

简言之，从经济领域来看，和平化导致了一个什么样的国度？

首先，政治与经济形成了另外一种密切关系，不是市场影响着政治，而是政治宰制着经济，政治干预经济，但并不关心经济发展。其次，经济领域以身份原则而非市场原则为主导，农民、工商业者等的生产经营活动遵循自然的法则、传统的方式和稳定的利益格局。最后，经济心态是传统的而非创新的、规避风险而非寻找营利机会。

（四）和平化的军事后果

和平化的直接后果体现在军事领域。武人的社会评价低，有效军事力量的组织资源与技术手段都不足。

在古典时期，骑射等军事技能是士人的基本素养，始皇帝从三十六郡收集兵器熔铸为大钟之事，有其象征意义，即剥夺民众斗争潜能，垄断暴力手段。随着和平化的深入，武人的训练与士人的训练分开，武事、武人相对于文事、文人地位变得很低，“士”的含义也逐步仅指文士。在科举体制之下：

[国家考试]保留了武人实际技艺与笔墨的竞赛，并发给武事方面的资格证明书。然而长久以来，获得这种资格证明书与在军中的实际资历几乎毫无关系。事情的结果是武人在中国被蔑视，就像在英国武人在这二百年来所受到的蔑视一样；一个有教养的士人是不会在社交场合中与武官平起平坐的。

一方面，武举与实际的军事活动没有关系，军事训练难免流于形式，作战能力无法提高；另一方面，在官僚体系内部，武人受到蔑视，处于较低位置。在其他评价体系中被认为是英雄的，在此间会被蔑视为赳赳武夫。当代的宋史研究进一步证明了这一点：武举考的是文字，并不精于武艺，考取之后也未必担任军职；仕途区分为文武二途，武官受到歧视和抑制。

除了社会评价低，承担军事功能的往往是非专门的军事力量。边疆是不同政治力量之间的缓冲地带，控制权在其间流动，与边疆地区人民生活的需求变化相关，在中国北方表现为游牧与农耕两种生活方式和所控制地区的此消彼长。确立明确边界的做法使得传统中国在政治制度上早早地具有了某种民族国家时代的政治思维，但其政治治理能力、技术手段又不足以始终有效护卫此边界。以始皇帝时期为例，以长城为标志的边界确定了秦朝的权力范围，但边境城寨仍需守卫，人民便被强募、移戍边地，“以此，随着统一帝国之建立而来的，便是一般人民在帝国建设上沉重的徭役负担”。换言之，在政治上具有相当重要性的边界守卫，在实践中是由普通人民轮番服役或徙移罪犯等完成的。

同样基于和平化的、取消内部竞争性力量的目标，正式武装力量的建设也不足，还承担了许多非军事的功能。“职业性的禁卫军”造成“长期慢性的内乱”，汉时尝试“以征召的方式来取代（至少是补充）职业军队”，因此，成丁男子（23岁）须服一年常备军役、两年民兵役，进行军事训练，并承担每年一个月的徭役（可雇人顶替）。

由此造成两方面的结果：一方面，人民的徭役负担重；另一方面，军队来源复杂，承担大规模的河川工事，能否形成强大作战能力是很可怀疑的。在重文轻武的宋朝，“军队的核心完全是由佣兵所组成，主要仰赖于常规的薪俸，其可靠性是很成疑问的”。

以军事技术为例，中国早期的技术发明，并没有产生重要的军事成果，而在欧洲促进了航海和兵器技术的发展。通过丁韪良的研究，韦伯看到中国古代有罗盘针、印刷术等多种重要的技术与发明，其中包括火药，但帝国的和平化阻碍了火药被用于军事领域。因此，在中国；火药始终以一种相当原始的方式被使用，甚至当火药在西洋被用于战事，发展出火枪，并回传中国之后，中国人还以为其中有某种巫术的效力。

当代的研究者完善了上述理论。李约瑟指出，火器在宋代以前未广泛应用于军事，直至11—13世纪宋与金人、蒙古人作战之际方才进入战场。他提出了社会的不同系统特征与权力结构的解释，指出中国“在火器发明之后五百年，官僚封建制度的基本结构依然存在，和火器发明前几乎没有两样”，由于“中国没有重盔甲武士骑兵，也没有贵族或领主的封建城堡，此新武器仅仅是旧武器的补充，对古老的文武官僚制度并没有产生多大影响”。然而，同样是火药，在欧洲产生了革命性影响，“从莎士比亚时代起的数十年甚至数百年间，欧洲历史学家已经认识到，14世纪臼炮的发明敲响了城堡和西方军事贵族武士封建制度的丧钟”。

 

李约瑟著《文明的滴定》。图片来源：豆瓣网。

 

李约瑟认为，“中国人的发明和发现大都有广泛应用，只是在一个相对稳定的社会的控制之下而已”，此种“稳定”与“控制”，或可说即和平化的具体体现。

（五）和平化的社会治理风险

在和平化的权力集中、消除地方势力或中间力量的趋势之下，诸侯、贵族、士族等相继消失，封建体制崩塌。然而，民心所向，既有可能同仇敌忾，也有可能引发危机。

在结构上，人民成为天子之合法性的保障，民心承载着天意，从而形成一个首尾相衔的循环，在上者固然握有权柄，但有权势者却惮于被压迫者的诅咒：

在中国，此一官僚制的观念所导致的结果是：对于被压迫者与贫困者的诅咒特别畏惧……此一观念——一种半迷信式的大宪章（Magna Charta）——是人民惟一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器。这正是中国官僚体制的、同时也是和平主义心态的独特征象。

这表明，政治的权威有一个天然的弱点，在于某种“弱者的强武器”，居下位者可以以巫术手段对居上位者予以反击，任何形式的政治权威或法律威慑都是不彻底的。

和平化的目标试图消弭冲突，或者至少使得冲突不至于成为战争，但并不能使得冲突消失，进而构成了一种和平表面下的张力。这实质上是一种风险生存，即一旦冲突从特定群体的、地区的层次上升，甚至成为全国的，就很容易弥漫：一方面，为政者不习于处理冲突，特别是在贿赂的方式不足以解决问题，压制又缺乏民心中的正当性的时候；另一方面，当冲突成为政治的禁忌，则局部的妥协、公开的和解难以合法达成。

因此，在这个和平化的帝国里，有基于一致性的僵硬，表面的和平之下是各种形式的争斗：

整部中国历史里满载着大大小小的私斗，包括无数个别村落之间、团队之间与氏族之间的械斗（Kampft）。然而，自从这个世界帝国和平化之后，就不曾有过理性的战争（Krieg），更重要的是，没有数个互相竞争的独立国家随时准备应战之情况下的武装和平。

和平、止讼并不能实质地消弭冲突，反而使私斗、械斗等盛行，一人遭遇不公，全族起而对抗，表面的和平很容易被非理性的民气冲决。与之相对，理性战争，即有成本、收益之考量的冲突形式不常见，而在理性战争的框架下，暴力可能只是一种威慑，和平则是有保障的和平。

 

 

本文认为，韦伯之中国研究要处理的问题，从外在的、明显的线索来看，是基于新教伦理命题和欧洲文化，探讨“为什么西方以外的地区没有发展出近代理性资本主义”；而从隐在的，或许对中国而言更根本的线索来看，则是“为什么和平的、稳定的儒教中国一夕崩溃”，其中还包含着独特的历史分期，即古代中国、儒教中国的划分，本文集中论述的便是古代中国向儒教中国的演变，即和平化的机制，从政治、经济、社会治理与文化、心态等方面支撑了以稳定与秩序为目标的国度。

当然，和平化的现实前提是，中国处于相对独立的地理位置，没有力量相当的外部政权的持续军事威胁。在历史上，魏晋南北朝、五代十国等时期属于战乱频仍、政权更迭、人口大量迁徙和损失的例外阶段，但在制度惯性与政治理想等作用下，仍然回到进而发展了和平化的制度体制。

应该说明的是，作为制度机制的和平化，与作为美德的热爱和平，所指并不相同。早期中国哲人将和平、宽容、非暴力等树立为基本美德，深刻地影响了数千年中国文化的发展。和平化则始于统一的中华帝国的内部统治的制度建设，在经济领域、政治领域、军事领域、社会治理等方面产生了深远的影响：经济领域的特点，是身份原则而非市场原则，注重平等，厌恶贫富分化，积极约束经济活动，缺乏发展工商经济的兴趣；在政治领域，呈现出“世袭君主制垄断地位+弱军事力量+作为附庸的士人阶层+政治冷漠的大众”的格局；军事力量发展不足；社会的争斗抑而不止，如潜流涌动，具有暴力潜力。

基于对和平化的制度后果的分析，并借鉴近代以来诸先哲的文化反思，本文认为，从学理上说，有必要区分作为伦理美德的和平、作为政治原则的和平、作为社会生活的和平等几个方面。热爱和平、不擅征伐是中华民族的传统美德，也是诸多中外哲人所推崇的伦理原则；在现实政治层次，以和平作为根本目标，试图消弭差异、竞争、分化、冲突等，则可能会以稳定而封闭的心态、缺乏活力的经济等为代价。和平是社会生活得以持续的前提，但并不意味着消除差异与对立，片面强调一致性，尤其是封闭前提下的一致，反而会形成一个纠错与协调能力不足的僵化系统。

此外，“和平化”提炼自韦伯的论著，主要理论论述始自秦统一及始皇帝的治理，因而是一个有明确起点的历史事件的分析路径，但和平化或许也是植根于中华文化的一个稳定的倾向，反观中国早期思想，也有与之有亲和性的论述：

孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）

孔子所描述的“道”即政治合法性，但其结构性特征同样有去除中间环节的特点，实际上与韦伯所描述的和平化国家是一致的。将孔子所言之“道”替换为秦皇的强制权力，就呈现出和平化的制度结构特征，即正当性的垄断、集中而非竞争、分化，政治上的中间阶级只有依附于皇帝，取消自我作为政治行动者的独立存在。至于天子“有道”则天下“不言”，以现实结果为有道无道的显示，即合天道的统治之下，人人满意，便不会存在公共舆论或异议，但反之则很成问题，即将目标当作合法性的一种现实显示。

和平化使得传统中国享有较长期的稳定与统一，但是如何实现和平而不柔弱、统一但仍多样，则是需要面对的问题。实际上，近代以来，中国知识分子对于传统的、和平的中国既有认可，又有反思。认可者是在列强环伺之际对中华文明的捍卫，反思者是希望将中国嵌入现代世界发展潮流之中。

前者以钱穆为代表，他一反和平等于贫弱的论调，指出“为近人所诟病的，中国人之尚文轻武的风气，正是北宋初年用尽全力扭成的”，在此之前，五代十国的出路只有当兵或出家，“读书人则早快绝迹了”；“经过宋代将近一百年的培植养护，政府又变成像样的读书人的政府”。无疑，和平化了的、具有人文精神的政治体制，是中华文明的重要构成要素。

后者则以毛泽东在《新青年》上的著名文章为例证之一。毛泽东对当时“国力苶弱，武风不振”的现状不满，认为“见兵而畏之，何有于命中，何有于致远”，因而呼吁体育之必要，提倡“欲文明其精神，必先野蛮其体魄”，建设强健之体魄、完善之人格，方才有勇气、有力量直面列强竞争之局面。

和平、止讼的习惯形成了所谓的“礼让社会”，费孝通反思中国传统社会“在社会争执中不鼓励个人间的直接解决，而要诉之于社会”；这一思路影响到在国际上的行为方式，“会一味地等国际仲裁”。他指出：“在存在着有效的社会压力的社会里，不动手是争取胜利的手段，因为不动手是表示讲理，也就表示了有理，动手的人会受到社会的制裁，至少社会会给受欺的一方面其他的报酬……在一个还没有国际制裁的秩序里去依赖国联，结果也只成了以大好江山去换取国联的崩溃，于己于人都没有好处！”处于现代国际环境中，“礼让”不如“礼争”，即公正地斗争，以争取自己的利益。可以说，费孝通提出了一个在战争与和平之间的、以秩序为前提的、民族国家之间的争取合理利益的斗争逻辑，无疑是反思传统、保持优秀文化要素并嵌入世界秩序的一种国际关系思路。

当然，由于韦伯写作《儒教与道教》时，正值数千年古国发生巨变之时，王朝更替被代之以民族国家与民族解放的新秩序、新话语。针对一个刚刚轰然倒塌的东方帝国，探讨的历史教训自然较多，片面之处难免。与此相应，本文亦较多批判性的发现，不妨视之为揭开历史的幽暗部分、全面反思文明发展的一个初步尝试。在更为自信的今天，应该能够正视美德的意料之外的后果、理想的暗中给付的代价，实现中华优秀传统文化的创新与转化。

 

 

文字编辑：林上

推送编辑：王天行、毛美琦

审核：田耕

为方便阅读，本文在尊重原文的基础上重新划分了段落，注释与参考文献从略。

文章出处：北大社会学刊第4辑