熊春文

 

作者致谢：本文曾在北京大学人文社会科学研究院宣读，得到了邓小南教授、渠敬东教授以及六期邀访学者的指导，在此表示感谢，文责自负。

 

提要：本文认为理解《皇权与绅权》有助于揭示出费孝通思想的连续性与整体性。作为费孝通在其第一次学术生命巅峰时期的作品，《皇权与绅权》是费先生所构想的中国社会研究整体规划中的一个重要组成部分。在文章中，他提出了一个“四权”结构的分析框架，而这一框架涵盖了费先生学术生涯中的重要研究议题。不仅如此，《皇权与绅权》开启了从社会意识出发开展社会结构研究的思想方法，具有学科范式意义，也预示了费孝通在其学术生涯晚期试图建构一种以社会“学”的认识论和方法论为基础的学术主张，而费先生这一思想转向对拓展当今居于主流的实证主义科学范式和社会结构研究颇具启发意义。

 

关键词：社会意识 社会结构 《皇权与绅权》 文化自觉 志在富民

 

 

费孝通作为中国社会学和人类学的奠基人之一，在学术界有公认的地位。他很早就取得了世界性的学术成就，是燕京学派的核心人物之一，中国社会学本土化的重要倡导者和践行者，改革开放以来中国社会学重建的“设计师”和主持者。他被列为20世纪中国（或华人世界）最伟大的社会科学家以及“中国最重要的社会科学家”，因此，从某种意义上，理解费孝通，就是理解中国社会学乃至整个中国社会科学的一个重要传统。

然而，理解费孝通并不是一件简单的事情。

首先，费孝通的学术思想源出多端、师承驳杂、中西兼学，其耕耘领域涉猎极为广泛，自称是“学术领域的一匹乱闯的野马”，并倡导学术研究中的“野马精神”。费先生曾强调在他身上社会学、人类学、民族学一直分不清，强调“做学问要能够跨学科地去思考，不能仅仅限制在老师所讲的内容上，思想上不能有任何的疆界（boundaries）”；说自己“一生来讲，做学问都是出格的”，“没有固定的一个圈子，写文章也没有固定的一个格式”。如果翻阅十六卷《费孝通文集》或二十卷《费孝通全集》，可以发现费先生一生著述之丰，论域之广，令人惊叹。他的学术研究从瑶山和江村出发，到魁阁时期达到第一个顶峰；1949年后先从事知识分子工作，尔后开展民族识别工作；复出之后，再从江村出发，行行重行行，渐及乡镇企业和小城镇建设、长江三角洲、珠江三角洲、黄河三角洲、西部大开发，直到全国一盘棋、中华民族多元一体格局以及全球化时代的文化自觉，学术历程与民族国家乃至全球共同体的命运息息相关。其关注议题涉及农业、工业、信息化、教育、医学、企业管理、艺术、诗词、人才、知识分子、民族问题、海外研究（美国、英国、加拿大、澳大利亚等）、社会学学科建设等，在如此广泛的论题当中又有某种统一的关怀（比如他关于“志在富民”和“文化自觉”的说法）以及研究对象、方法和理论的一贯性。这种学术渊源——研究论题的多元性与现实关怀——理论方法的一贯性之间的关系，是理解费孝通学术思想的一个重要维度。

 

《费孝通全集（第一卷）》书影，图源：豆瓣。

 

其次，费孝通一生经历了几次学术生命，每次学术生命又可以分成若干阶段，每个阶段的研究重点都不一样。这可能使得费孝通学术思想的连续性与一贯性隐而不显，至少使其变得较难把握。尤其是费先生本人从20世纪90年代开始，通过重读他老师及自己的早期作品，“为自己开创了一条写作的新路子，有一点近于思想自传方式的自我反省”，这种持续的、漫长的、批判性的“反思和补课”工作，益发突显了费先生学术轨迹的断裂性而不是连续性。其中，最为著名的判断有两个，其一是从生态研究到心态研究的转变，其二是研究重心从社会到人的转变。1992年，费先生在“北京大学社会学10年”纪念会上发表了一个题为《孔林片思》的讲话，在这个讲话中，他把自己从20世纪30年代以来的研究称为“生态研究”，而“心态研究”是新时期给社会学提出的新任务：

三十年代开始研究的是如何充分利用农村的劳动力来解决中国的贫困问题。物质资源的利用和分配还属于人同地的关系，我称之为生态的层次。劳动力对于财富的占有就是人与人之间的关系了。我个人的研究到今天为止，还没有跨出这个层次。现在走到小康的路子是已经清楚了，但是我已认识到必须及时多想想小康之后我们的路子应当怎样走下去。小康之后人与自然的关系的变化不可避免地要引起人与人的关系的变化，进到人与人之间怎样相处的问题。这个层次应当是高于生态关系。在这里我想提出一个新的名词，称之为人的心态关系。心态研究必然会跟着生态研究提到我们的日程上来了。

1993年，费孝通参加“第四届两岸三地中国文化与现代化研讨会”，做了题为《个体·群体·社会——一生学术历程的自我思考》的发言，总结自己60年的学术生涯，说：

回顾我这60年的研究成果总起来看还是没有摆脱“只见社会不见人”的缺点。我着眼于发展的模式，但没有充分注意具体的人在发展中是怎样思想，怎样感觉，怎样打算。我虽然看到现在的农民饱食暖衣，居处宽敞，生活舒适了。我也用了他们收入的增长来表示他们生活变化的速度。但是他们的思想和感情、忧虑和满足、追求和希望都没有说清楚。原因是我的注意力还是在社会变化而忽视了相应的人的变化。

追溯费先生晚期的学术轨迹，不难发现20世纪90年代之后他经常回到上述两个讲话的精神，提出了诸如“文化自觉”“文化转型”“神游冥想”“乐业遂生”“将心比心”等重要的社会学新议题。费先生“夫子自道”的这些讲法，确实容易给人一种他的学术思想可以分成前后截然不同的两段的印象：前段关注生态问题，后段关注心态问题，前段只注意到社会整体，后段注意人的问题。近来学术界关于费孝通思想转向的各种研究也表现出这种倾向，如不少研究用“从学以致用到文化自觉”“从志在富民到文化自觉”“从生态研究到心态研究”“从‘文’到‘人’”“从‘文化自觉’到‘文化创造性’”等命题来概括费先生的研究转向，似乎存在“两个费孝通”。这就提出了如何整体会通地理解费孝通学术思想的一个总问题。

正是为规避对费孝通学术思想的割裂理解，一些学者开始尝试从整体上把握费先生思想的内在连续性和统一性。如杨清媚较早地从心史角度开启了一种别具一格的理解路径。她把费孝通阐释为“最后的绅士”，认为从早年为费达生所写的“复兴蚕丝业的先声”，到后来的大瑶山调查和江村调查，又远渡重洋到英国留学，及至云南三村的研究，到后来皇权与绅权的讨论，一直到他晚年的“中华民族多元一体格局”和“文化自觉”，他继承了绅士的道统，也继承了士大夫的“天下”想象。杨清媚还指出：“当今社会科学研究未能继承费孝通的心史，这导致我们对他的最大误解”，“如果不能理解费孝通的心史，不能理解他要保住心史的意义，那就不能完整地理解费孝通”。在相近的思路下，陈占江和包智明认为费孝通终其一生都在探究和追问一个根本问题，即在中国现代性进程中如何处理传统与现代之间的关系，怎样在传统与现代之间实现融通和保持富有张力的平衡。费孝通以实地研究方法、从活历史和小传统角度做出极富洞见的探索的同时，表现出难以纾解的紧张。这种紧张折射出一代知识分子的精神困境和转型中国社会的结构性矛盾。类似地，李友梅则认为如何在现代化进程中保持民族文化的自觉和主体性是费孝通思想的一贯主题，虽则这种“文化主体性”在不同时期表现内容不一，这种处于各种矛盾交织之中的文化情怀是体现在费孝通一代知识分子身上的共有困境。

相反，周飞舟通过对费孝通晚年著作的详细考察，力证费孝通的思想转向是一种“社会科学”的转向，而不是文化立场的转变，这种思想转向是他在对中国现实社会的不间断的调查、实践和反思中形成的。张静则以《江村经济》为例，也试图证明费孝通所属燕京社会学派的独特性不在于本土化道路的提出，而在于采用当时国际社科学界公认的分析逻辑，通过研究角色、议题、方法及目标的转换，开启了一种不同于传统治学的方式来认识中国经验现实的现代社会科学范式。

沿着上述研究思路，本文拟从《皇权与绅权》这一特殊文本出发重构费孝通学术思想的内在连续性与统一性，以丰富对费孝通为代表的中国社会学独特性的理解。本文认为费孝通的心史确实需要其践行的社会科学范式的支撑，但这种社会科学范式不仅仅在一般认识上的“用科学的方法认识中国”，甚至也不仅仅限于社区研究或实地研究这一有别于传统治学方法的学术方式，还有一种从社会意识出发探究中国社会结构的独特方法，这一方法在《皇权与绅权》中第一次得到系统表达，成为费孝通一生学术思想中不可或缺的部分，并经费先生晚年的阐发而愈益明晰而重要。正是这一独特的研究方法及其抱负接通了费先生的早期与晚期研究，弥合了“两个费孝通”之间的裂缝，支撑了完整的费孝通的“心史”。

 

 

与费孝通的中国社会研究《皇权与绅权》之所以可以作为会通地理解费孝通学术思想的一个恰当文本，是由这部著作在费先生关于中国社会研究整体中的独特位置决定的。1948年6月，费孝通在《乡土重建》的后记中写道：

这本《乡土重建》继续《乡土中国》，加入《观察》社的《观察丛书》。

这两本集子虽则是同时写的，但性质上却属于两个层次。在《乡土中国》里，我想勾勒一些中国基层社会结构的原则，接下去应当是更具体地把这结构，从各部分的配搭中，描画出一个棱角。关于这工作，我也在尝试。就是我在《观察》周刊所发表过的从“社会结构看中国”那一套，但是牵涉太广，一时还不能整理出一个样子。这里所做的其实是第三步工作，就是把这传统结构配入当前的处境里去看出我们现在身受的种种问题的结症，然后再提出一些积极的主张来，希望有助于当前各种问题的解决。现在我把第三步的工作倒过来先做，至少是先发表了，总不免有一点乱了步骤。

这段话明白地陈述了1940年代费孝通关于中国社会结构研究的基本设想，他认为社会结构研究包括三个步骤的工作，第一步和第三步工作的成果分别为《乡土中国》和《乡土重建》。其中，《乡土中国》的基本任务是勾勒中国基层社会结构的原则，即差序格局、礼治秩序、男女有别、无为政治、长老统治等；《乡土重建》的任务是将中国传统结构放到现实处境当中，对实际问题进行诊断并提出解决问题的方案，在那本书当中，他提出了著名的“双轨政治”的判断以及乡土工业的主张。这些方面都是我们现在所熟知的，这两部著作后来也得到了充分的重视和关注，后续的研究非常多。相比之下，费先生所说的第二步的工作似乎较少受到注意，这里至少有两个问题，其一，费先生所谓第二步的工作是什么？其二，这项工作的特别之处及其意义何在？

 

费孝通《乡土中国 生育制度 乡土重建》书影，图源：豆瓣。

 

关于第一个问题，从相关线索可以推测出来，费先生关于这一项工作虽然没有“整理出一个样子”，但仍有一些成果表现，那就是《皇权与绅权》。在该书的“编后”中，费先生交代：

储安平先生在暑假里到北平来，他希望我把在《乡土重建》后记里所预告的《中国社会结构》早一点整理出来，我对这件工作着实踌躇，因为这件工作要做到自己能满意的程度决不是这几年内可以完成的。

另一条线索也很清楚，在《乡土重建》后记中，费先生说：“我在《观察》周刊开始了那个‘从社会结构看中国’的系统，第一篇就是《论绅士》。”我们知道，《论绅士》恰恰是作为第一篇文章被收录在《皇权与绅权》。两条线索相对照，可以有把握地说，《皇权与绅权》就是费先生所说的关于中国社会结构研究第二步工作的内容。不过，费先生承认，这项工作是不完整的。费先生原本计划对传统中国社会结构的四种重要成分——皇权、绅权、帮权和民权，逐一加以研究，这四种权力大致对应于《乡土中国》中所讨论的四种不同性质的权力：横暴权力、教化权力、时势权力和同意权力。对于这四种权力在中国的处境及其走向，费先生还提出了一些总的看法：

简单地说，我所希望的是：皇权变质而成向人民负责的中央政权，绅权变质而成民选的立法代表，官僚变质而成有效率的文官制度中的公务员，帮权变质而成工商业的公会和职业团体，而把整个政治机构安定在底层的同意权力的基础上——这是我所希望的转变，至于怎样转变得过来，我一时还不能直接加以答复。

由于牵涉面太广，尤其涉及历史问题，这项“雄心太大”的工作一时不能完成，《皇权与绅权》“不过讨论到前面两种中的若干方面，整个结构中极小的一部分”，因此可以说，《皇权与绅权》是一部未完成的著作。纵观费孝通的研究历程，他用力最多的应该是绅权，皇权的研究主要是在论绅权的过程中连带着的议题，民权的研究则贯穿了他关于农民研究以及少数民族研究的全部过程，帮权的研究似最薄弱。换言之，《皇权与绅权》涉及的研究计划穷尽了费先生的一生，按照他的设想，这一工作的主要任务是“从社会结构看中国”，只有这一步走扎实了，才能在此基础上看清楚现实中种种问题的症结，再提出一些积极的主张来，从而有助于当前各种问题的解决。但在当时独特时局与学术环境下，费孝通先行把第三步工作发表出来了，自觉“有一点乱了步骤”，显得不够踏实，或许这是费先生直到晚年仍然心心念念、不断回到《皇权与绅权》的问题意识上来的原因所在。

关于《皇权与绅权》在费先生心目中的特别意义，可以从他晚年的“反思与补课”中得出一些有趣的观察。还以上述两篇代表其自我反省的著名讲话为例，其中关于社会与个人的命题，费先生在同一篇讲话中有一段很有意思的说法：

魁阁后期……我在当时竟成了一个著名的多产作家。大后方的各大报纸杂志上经常发表我的文章，我几乎每天都要写……这段时间里所发表的文章后来编成小册子发行，其中比较畅销的有《初访美国》《美国人的性格》《重访英伦》《内地的农村》《乡土中国》《乡土重建》《生育制度》《民主·人权·宪法》等。这许多为了补贴生活而写下的文章里，其实更直接暴露我的思想，而我的思想也密切和我的学术思路相联系的。现在回头翻阅一看，其中很明显地贯串着我在上面所说的向社会实体的倾斜。……涂尔干式的社会观已成了我这一段时间的主要学术倾向。

可以看到，在费先生所开的清单中，作为中国社会结构研究三步骤的《乡土中国》和《乡土重建》都成为他的反思对象，而同一时期的作品《皇权与绅权》却不在此列。尤其考虑到《乡土中国》《乡土重建》与《皇权与绅权》三书还曾在上海观察社以合刊本出版，这一点就更引人思考了。一个自然的问题便是：《皇权与绅权》在什么意义上摆脱了社会实体论的倾向，从而规避了“只见社会不见人”的缺点？

而《孔林片思》中费先生关于生态研究与心态研究的神游冥想，是从孔林漫步中启发出来的，在费先生那里，心态研究乃至文化自觉首先是从理解孔子、呼吁新时代的孔子开始的，这一思想正与《皇权与绅权》试图阐释士大夫的社会意识及道统观念的主旨若合符节。这些有趣的方面都不由得让我们重新进入《皇权与绅权》一探究竟，或许可以找到会通地理解费孝通学术思想的若干线索。

 

 

（一）双轨政治与皇权专制

抗战结束后，内战又起，“四乡不安靖”，费孝通“一向想做的实地研究工作”不得已停顿了，只好“借此转变一个研究的方向，费几年读读中国历史”。于是费先生约了历史系吴晗教授一同组织了一个讨论班，聚集一些有兴趣的朋友一起切磋，同时还在学校开了一门“社会结构”的课程，使学生也有机会参加。像魁阁时期的工作模式一样，这个讨论班继承马林诺夫斯基的“席明纳”（Seminar）传统，每两星期由一位朋友宣读一篇论文，然后互相争论、共同研究，这样持续了半年，《皇权与绅权》就是这个讨论班的成果。

从表面上看，《皇权与绅权》是一部很“好读”的著作，费孝通先提出了一个关于“双轨政治”的命题，论到绅权和皇权的关系，引起各方面的反应，讨论班上对此的意见有诸多分歧，“绅权与皇权”的关系问题为讨论的中心兴趣。因此，著作的直接逻辑是以费孝通为靶子，各位作者围绕中心命题展开辩论。在这一过程中，费先生“也安于被配作反角的地位，使讨论本身更有兴趣”。

大体上说，费孝通的核心观点是封建解体、大一统专制皇权确立以后，中国传统社会的运行靠两道防线形成了平行的上下贯通的两条轨道。这两条防线分别是无为政治和绅权缓冲。无为政治是指中国的皇帝在名义上有绝对的权力，但事实上这种权力是有权而无能，几个有为的皇帝，不过是在自上而下的单轨上开快车，最后都导致人民的反抗和政权崩溃，于是历代统治者从这一历史长河的经验教训里总结出无为主义的自保之道。相应地，绅权缓冲是自下而上的轨道，费孝通坚持认为绅权与皇权来源不同，绅权是社会经济的产物并握有传统的势力，与靠武力获得的、建立在武力之上的皇权可以发生冲突，虽则绅权也是为了自保而发明的利用官僚机构消极怠工以软禁皇权的办法，但其在客观上却使得在大一统时期皇权这只猛虎不至于时时伤及百姓。

费孝通的观点受到了历史学家吴晗的明确反对。吴晗从治权的角度，纵论两千余年专制皇权，力证中国历史上的法祖、灾异说、台谏制度等均不构成对皇权的真正约束，相反皇权具有片面性和独占性，皇权的防线是不存在的；而所谓“绅权的缓冲”，吴晗也通过历史爬梳，形象地概括了“绅权在历史上的三变，从共存到共治，降而为奴役，真是一代不如一代”，认为绅权不能代表自下而上的民间愿望，只是皇权自上而下的运用。其他几位青年学者则围绕这一观点论争，分别从议题（如商贾、兵、家长、保长、乡约）和经验材料（魁阁的实地调研）上予以补充和完善，使得这一讨论更为丰富和复杂。

以上激烈的观点交锋可概括为《皇权与绅权》一书的明线，当然《皇权与绅权》的意义不仅限于表面上的观点之争，其中暗含的理论与方法之别更具重要的价值，这也是本文的中心关注。实际上，从观点辩论上看，费孝通无疑是第一反角，大家批评的中心，但如果从学科归属来看，可以发现该书的作者只有吴晗是史学家，其余均为社会学者。除费先生是教授外，其他几位都是清华社会学系的青年教师或研究生，包括魁阁调查的主将。仔细推究各篇章的运思逻辑，我们会发现，社会学人贯彻了一种迥异于史学的理论方法，从学科阵营看，吴晗在《皇权与绅权》中反倒成为第一反角。

 

费孝通、吴晗《皇权与绅权》书影，图源：豆瓣。

 

两个学科的差异首先表现在关于事实的看法上。在《皇权与绅权》付印之前，吴晗的一个主要担心和批评是这个集子中所提出的“很多理论还没有足够的事实予以支持”。这个批评显然针对社会学人而言的，吴晗的四篇文章均依据史书记载的事实，史料故事信手拈来、旁征博引，纵论历朝历代的专制皇权和官僚士大夫行迹，可谓兼具史学求真和可读性的典范。相比之下，费孝通虽然下决心花时间读历史，所撰几篇主要依据《史记》和《汉书》，论述士大夫与政权的关系只讲到汉代，隋唐以下，一笔带过，称“从韩愈自承的道统起，中国之士，已经不再论是非，只依附皇权来说话了。所谓师儒也成了乡间诵读圣谕的人物了”。这就使他看不到宋明以降权力格局的重要变化。《皇权与绅权》的研究得到后来学者的关注，比如著名史学家余英时就曾接续吴、费的论述，认为“同治天下”是宋代士大夫“以天下为己任”的政治主体意识的表现，是具有划时代意义的一个新发展。无论从客观功能或主观抱负看，宋代都可以说是士阶层最为发舒的时代，尽管这种意识的发舒可谓“千载一时”，仅此一端，有宋一代已足当“后三代”之称而无愧。看起来，在史料的翔实方面，确实不是费先生及社会学后进之所长。从史学的角度，对史实的掌握不够，理论就没有说服力。

然而，费孝通等社会学人却秉承一套关于事实的新讲法，费曾借了《乡土重建》结集出版的机会对吴晗的问题有过回应，他说：“在法律上说皇权是全能的，可以高于一切的。其实法律本是皇权所颁布的，从这方面看去，当然看不见其他权力的存在了。我们应当注意不是这些表面的法，而是权力实际的运用，法不过是权力运用中的一个工具。实际上皇权是否全能的呢？这里引起了权力的限制问题。”换言之，费孝通认为征引的事实不是由法律规定或史籍记载所决定的，而是要看权力的实际运用。由此他推导出名义上绝对的权力在实际上是不能维持的，能维持的政权必然是双轨的，这便是“双轨政治”的理论依据。这种注重权力实际运用的思维方法在几位青年学者那里得到了贯彻，如胡庆钧、史靖等人的文章强调“从云南农村的实地调查与观察里，去了解绅权的性质”，用实地材料证明“绅权是一种地方威权，它的性质主要就代表着地方上的长老权力”。它是一种传统的历史产物，不是政府法定的设施。这样就论证了费先生关于绅权有不同于皇权的社会来源的论点。

事实上，即便在史学范围内，对于吴晗将绅权化约为皇权的看法也有不同意见。仍以余英时为例，他提醒不能误将文彦博或神宗口中的“士大夫”和“百姓”看作两个对立的社会阶级，而吴晗对于“为与士大夫治天下”的解读就有明显的阶级论误读的倾向。宋代“士大夫”由科举取得治天下的资格，但从社会背景来说他们则来自“百姓”中的各阶层。因此宋代文献中不仅“士大夫”没有社会阶级的含义，“百姓”更不能笼统地理解为阶级的指标，而吴晗《论绅权》中引文彦博语便有此误解，所以导致其把绅权看作皇权的延长，皇权统治百姓的一种机构，绅官一体、名异实同。在这一点上，费孝通等人从权力的实际运用出发坚持绅权有不同于皇权的社会来源，是介于皇权与民权的中间地带，负有沟通上下的功能，恰恰有助于看到皇权时代更为复杂的社会事实。

（二）社会意识与社会结构研究

社会学的新见解还不仅于此，更进一步，费孝通在《皇权与绅权》中提出了一个社会意识与社会结构研究的分析框架。在这一框架下，他对士大夫意识做了别具一格的诠释，提出了关于历史事实更为激进的看法。这一看法在青年学者那里得到贯彻，从而形成了与史学对话的一种新的学术方式，也构成了中国社会学的一个重要理论传统。本文认为，不妨把它理解为《皇权与绅权》的一条暗线。

对士大夫在中国传统社会结构中的位置加以分析之后，费先生给自己提出一个问题：为什么中国的历史里不曾发生中层阶级执政的政治结构？这问题使他对士大夫阶层的政治意识发生兴趣。所谓政治意识，即士大夫自己对于自己政治地位的看法。为表明这种意识分析的重要性，他提出：

任何一种社会结构必然包括一套意识，就是认为应当如此的态度。它支持着那种结构。我在这里想说明被皇权所控制的士大夫用什么态度来认取他们和皇权的关系。……我认为唯有明白这种意识的内容，我们才能在要求改革社会结构时，克服这种阻碍改革的力量。

这个简短而清晰的表述给社会学进入历史领域立下了新任务——即社会意识研究，且明确社会意识的核心内容是态度，提出只有弄明白这种态度，社会结构改革才能有所成效。换言之，在社会结构变革的公式里，意识或态度可能是一种自变量。这一思想方法不仅对于当时的史学而言是全新的，对于涂尔干式的社会学来说也蕴含了某种突破，其重心在于理解士大夫（士绅）的心中所想，必然突出意义阐释的维度，而不是冷冰冰的社会分析。

具体而言，在《论师儒》这一著名的篇章中，费孝通主要通过对孔子、董仲舒、公孙弘、韩愈四位儒家观念态度的理解和诠释，对于士大夫意识的演变史进行了鲜活的刻画，揭示了士大夫在无法执掌政权的皇权时代，如何借助道统观念与政统周旋，以达到保存自身的目的。之所以选择几位大儒作为代表，费孝通说：

我并不愿意把一种社会意识的形成归原于一二思想家言行。在我看来，一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要的是因为他们反映了社会上一般的观点，他们不过把已经由客观的社会事实所造成的观点用比较明白和肯定的言行表达了出来罢了。在封建过渡到皇权时，最能反映出这趋势的思想家是儒家。儒家最后能超过其他百家而成为皇权时代最有力量的思想体系，可以说是因为它所表达出来的观点是最适合于皇权时代政治结构中所需的意识形态。

在费先生看来，孔子是确立儒家道统的关键人物；董仲舒曾一度“奉天以约制皇权”；公孙弘和韩愈则代表了道统向政统的屈服历程。四人当中，又以理解孔子最为重要，《论师儒》一文中孔子所占篇幅超过其他三位的总和。理解孔子，必然涉及孔子的身世、“述而不作”乃至“春秋大意”，在此，费先生提出了关于如何理解历史的方法论：

在那种时代，历史并不一定是实际社会事实演变的记录，它和神话是并不相分的。正因为这个缘故，理论、史实、神话混合的程度高，它们反映这时代实际需要的程度也高。我们读一节记载，对于它的“寓意”应当看得比“事实”更重。所谓“寓意”是指这故事在当时（说这故事的时候）社会上发生的作用，所谓“事实”是指故事内容的真实性。

由上述原理出发，费先生推论说：“引用若干有关于孔子的言行，来说明儒家道统观念的内容，但是这些言行是否系孔子当时实有的记录，并不是重要的。”这一或许可以称为文化社会学或象征人类学的思想方法，无疑表达了认识历史事实更为激进的看法：重要的不是历史内容的真实性，而是历史记载的言外之意或象征意义。这个象征意义就是孔子在皇权时代被推崇为“万世师表”，这是个传说或神话性的孔子，正是这个孔子才真正象征了皇权时代士大夫的表率，一直到现在还没有完全死去的模型。费孝通在这里区分了历史的“事实”和“寓意”，寓意指“在社会上发生的作用”，即历史转化为寓言、神话或象征的过程，也是圣人之意转化为人民的心的过程。我们在下文可以看到，正是以此历史方法论为基础，预示了其晚期大部分的实质研究。

费孝通认为，孔子在士大夫历史上最重要的意义在于“道统和政统分离的象征”。中国的政治演变，从三皇五帝到尧舜禹、汤文武都是道政合一，接下去儒家推出了周公。周公在理论上的重大意义在于他是封建宗法上没有最高的权力资格（政统）却依靠其能力和威望（道统）执政的人物，换言之，政统和道统可以分离。费先生同情地理解道：“也许就是这一点意义，使孔子的潜意识里念念不能忘记这位周公了。”孔子比之周公，离宗法贵族的血统更远，却最终获得万世师表的“素王”之称，因此，到孔子才完成了道统与政统的真正分离。《史记》关于孔子身世的神话传说，其作用就在于为“素王”找一个非宗法血统的来源，先是“野合”，再有“祷于尼丘得孔子”，进而有“履大人迹”的说法，意思是孔子授命于天，与在位者有并行的神圣来源。

接下来，费孝通大量引用《史记》中所载孔子言行，以说明这位圣人对于道统和政统的态度。比如孔门困于陈蔡时子贡和颜回跟孔子的问答，表明孔子是一位“用之则行、舍之则藏的卫道者”。“依孔子的看法，明白规范的人可以在被用的时候把道拿出来，不被用的时候好好地把道藏好。师儒就是和这道统不相离的人物。皇权和道接近时，师儒出而仕，皇权和道分离时，师儒退而守。”这是一种消极等待机会的社会意识。孔子一生周游列国，“干七十余君”，守死善道，绝不降低标准，因此到处碰壁，与闻政事的机会不多，终以讲学和作《春秋》而尽天年。孔子著《春秋》存“吾道……以自见于后世”，换言之，道统可以存在于“真际”，而不必一定要出现于“实际”。费先生敏锐地总结说，这部政治典范代表了儒家的根本看法，影响了尔后两千年士大夫的意识和行为，因此也影响了两千年中国传统社会结构的变迁密码。

孔子像，图源：Bing。

 

揆诸《皇权与绅权》通篇，这种注重象征和意义诠释、从社会意识出发来分析社会结构及其运行机制的思想方法对于史学家吴晗来说是比较陌生的，但在几位青年作者的分析中却随处可见，仅举几例，如袁方在《论天高皇帝远》中称：一般人喁喁望治的心情，莫不都是寄托真命天子下凡这一类神话里面，获得无穷的慰藉。因之每个创业的皇帝即位，都要“改正朔，易服色”，履行一套所谓“应天顺人”的典礼。皇权在一般人心目中不过是一个可敬可畏的神圣象征。全慰天在《论王权与兵》中说：“帝王不过是一个无敌于天下的力的象征。”胡庆钧在《论绅权》分析道：“成为长老的意义是他对于地方风俗习惯负有指导的责任……他们指挥着仪式的进行。”史靖在《绅权的本质》中分析绅士之所以在中国传统社会蕴含着巨大的力量，不仅因为有权势财富，还因为有根深蒂固的传统予以支持。追求那所谓的传统，实即遵循正统的思想，把握住中国社会价值和道德的标准，制造出一套主权分歧的意识形态，在长时间中用各种方式渗入各个阶层的人心，从而维持着一个当然的秩序。

对于本文来说，费孝通在《皇权与绅权》一书中所开启的这种全新的思想方法具有特别的学科范式意义。即便费先生当时还没有把它作为主要方向，至少埋藏了让费先生念念不忘的种子，从某种意义上预示了其晚年社会学研究的新领域和新境界。

 

 

（一）从反思中接续

费孝通曾认为自己第一次学术生命期间最好的作品是《生育制度》，因为它从理论上最为系统明白地阐述了涂尔干式的社会实体论观点。然而，同一时期的《皇权与绅权》却另辟蹊径，深入士大夫的思想意识，通过理解和诠释圣人之意，直面传统政治与知识分子的现代命运，由此探析中国社会结构变迁的可能路径。可以说，《皇权与绅权》代表了处于学术创作巅峰时期的费孝通的另一种可能性。

新中国成立后，因为政治局面的变化，对于“皇权与绅权”这个问题，费孝通没有继续写下去。因为再讲下去，必然要涉及政治、政权方面的问题。很快，他本人无可避免地卷入到急剧变动的社会洪流当中。尤其“文革”期间，费孝通“切身领会到超生物的社会实体的巨大能量”。不过，吊诡的是，正是在这一看似完全由社会决定命运的实验室中，“同时也更赤裸裸地看到个人生物本性的顽强表现”，看到“社会中个人所发生的能动性和主观作用”。这种自觉让费孝通理解了老师潘光旦对《生育制度》的批评，由此开启他漫长的学术反省之旅。

在1993年那篇以“一生学术历程的自我思考”为标题的总结性文章中，费孝通正是主要通过反思《生育制度》来认识到自己没有摆脱“见社会不见人”的缺点的。这种反思牵引费孝通从思想上回到潘光旦先生给《生育制度》写的序言里所提出的新人文思想：

新人文思想依我的理解就是一面要承认社会是实体。……但是社会的目的还是在使个人能得到生活，就是满足他不断增长的物质及精神的需要。而且分工合作体系是依靠个人的行为而发生效用的，能行为的个人是个有主观能动性的动物，他知道需要什么，希望什么，也知道需要是否得到了满足，还有什么期望。满足了才积极，不满足就是消极。所以他是活的载体，可以发生主观作用的实体。社会和个人是相互配合的永远不能分离的实体。这种把人和社会结成一个辩证的统一体的看法也许正是潘光旦先生所说的新人文思想。

新的认识使费孝通从90年代开始强调社区研究必须提高一步，不仅需要看到社会结构，而还要看到人。费先生称，这种既看到社会也看到人的研究也就是他在《孔林片思》中提出的心态研究。前文已述，心态研究是费孝通对他30年代以来的富民研究尚未跨出生态层次的一个反思，为此，他为自己提出了将来要抓紧对正在发生着变化的人的心态开展研究的新任务。在那篇文章中，他认为心态研究原先是小说家和心理学家的领地，小说家的研究没有上升到科学化的程度，心理学家则是从病态角度来开展研究。而社会学家要做的是从正面入手研究人的心态，这种研究过去是由孔子开创的，因此，“这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔”。

 

晚年费老，图源：北京大学新闻网。

 

总之，20世纪90年代以来，无论是费孝通关于社会与人的理论思考还是生态研究与心态研究的经验反思，最后都归到研究具体的人的思想、感受、期望、主观能动性等意识心态的新要求上来。这是费孝通晚年社会学研究的一贯主张，这一主张明显地与《皇权与绅权》中所开启的思想方法和学术抱负具有某种接续性，只不过，他更加自觉地把这种思想方法运用到社会现实中去。

（二）文化自觉与文化转型

几年后，费孝通进一步把这种注重人的心态研究的主张提升为“文化自觉”的思想。1997年在北京大学重点学科汇报会上的讲话，费孝通第一次正式提出“文化自觉”的概念：

当今世界各种文化有如欧美文化、伊斯兰文化、印度文化、中国文化等等，都在接触、在碰头。世界正在进入一个地球村，形成一个全球多元文化的时代。这是北京大学应当能够开创一代新风气的时机。开创什么新风气呢？我想用“文化自觉”四个字来表达。……社会学是研究人在集体中的生活。社会人类学就是研究人在集体生活中所创制的文化。文化在哪里？就在集体生活的人的行为和意识中。文化是代代相传的，是有子有孙的，它靠一个个人在他们生活中表现、改变和发展着，日新不已。我们作为一个中国人就应当深入到中国的文化中和中国人的生活中去认识自己文化的历史和现状。人们往往生活在自己的文化中，而没有用科学的态度去体会、去认识、去解释，那是不自觉的文化。我们需要懂得各国、各地区的文化为什么不同，只有抓住了比较研究，才能谈得到自觉。

这段话非常明确地表明文化自觉就是研究“集体生活的人的行为和意识”，并指出“应当深入到中国的文化中和中国人的生活中去认识自己文化的历史和现状”；旋即在“第二届社会文化人类学高级研讨班”上，费孝通为“文化自觉”给出了较为清晰的定义：

文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思。不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。 

“文化自觉”是费先生晚年常讲常新的一个概念。阅读费孝通的晚期作品，可以看出他关于文化自觉的论断大体有两个方向的用意，其一，接续《皇权与绅权》的主旨，通过理解和诠释儒家经典大传统中的“圣人之意”，以探寻全球化时代中华文明的位育之道，进而指出中国传统文化对于国际道义秩序的可能贡献；其二是深入农民和少数民族文化小传统，走进人民的心里，为“志在富民”注入新的内涵和任务。

在第一个方向上，费孝通曾多次交代他提出“文化自觉”是“对经济全球化的一种反应”，其意在“探讨全球化和不同文明之间的关系”，探讨“当代世界中人际关系的新发展”，包括“人与人、文化与文化、族与族、国家与国家之间”的关系。新千年前后，费孝通连续发表《创建一个和而不同的全球社会》《经济全球化和中国的“三级两跳”中对文化的思考》《进入二十一世纪时的回顾和前瞻》等文章，主题都是“文化自觉”。有趣的是，关于这个问题的探讨，费孝通认为：“在讨论全球化和不同文明之间的关系的时候，具体的研究方法等技术因素，并不是最重要的，最要紧的还是研究者的心态。”“不同文明之间的交往，‘内容’常常会退居到次要的地位，而‘形式’会上升为主要的东西。我说的‘形式’，不是科学主义说的那种可以忽略的、外在的、表面化的形式，而是人类学中所指的‘仪式’‘象征’，就是‘意义’。它在一种文明、一种文化里起着很重要的作用，甚至是生死攸关的作用。不同文明之间的矛盾，是不能简单地按照经济或功利的原则来解释的。”这种思路无论从思想倾向还是方法论上讲，均与《皇权与绅权》非常接近。

由此费孝通坚信，讲了几千年人与人之间关系的儒家文化积累了丰富的智慧，在处理不同文化之间的交流、全球道义秩序等问题上一定会有其独特的价值。所以不难理解，与《皇权与绅权》当初的情境类似，费先生晚年又强调“要多读点历史”，下功夫理解和诠释儒家经典，因为他认为阐发中国传统文化的精神是实现文化自觉的一个入口。在这个过程中，费孝通不仅多次讲到孔子“己所不欲、勿施于人”“克己复礼、天下归仁”等仁义思想在文明秩序建构议题上的价值，还将其对士大夫意识的理解延展到对宋明理学的重新重视，并通过阅读陈寅恪、钱穆、梁漱溟等国学大师的著作来加深自己对中国文化精神的理解，从而弥补了《皇权与绅权》中对于历史讨论的不足。从理解和阐释“圣人之意”的路径出发以求实现文化自觉，并力证中国传统文化在全球化时代的位置和价值，最典型地体现在他提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”十六字箴言上。从某种意义上可以说，这一箴言所蕴含的极具洞见又富有现实指导意义的思想，是《皇权与绅权》在新时代向外向上的拓展与发挥。

 

费老“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”题字，图源：北京大学新闻网。

 

在第二个方向上，应该注意到费孝通的文化自觉概念同时是基于其“行行重行行”的思想、力争紧跟国内社会经济发展以及少数民族地区的发展问题而提出的。费孝通晚年由反思而开启新的研究方向的同时，并未停止其志在富民的脚步，也没有否认志在富民的价值，而是对志在富民赋予了新的意义和要求。他承认自己虽然看到现在的农民饱食暖衣、居处宽敞、生活舒适了，也用了他们收入的增长来表示他们生活变化的速度。但是他们的思想和感情、忧虑和满足、追求和希望都没有说清楚。他认为自己原来的研究不过是给读者提供一些有关中国农民有限但较为可靠的印象，还不能说已深入理解农民的心。于是，费先生在晚年给自己提出了一个问题：就是农民富了之后怎么办？他说：

人们富裕了以后会怎样？人是不会仅仅满足于吃饭穿暖的，他还要求安居乐业。这个“安乐”就是一个更高层次的追求……我认为文化的高层次应该是艺术的层次，当然这是美好的、是更高层次的追求，是超过了一般的物质要求，是人类今后前进的方向。这种追求我已经体会到也感觉到了，而且想把它抓住，尽力推动人类文化向更高的层次发展。

在另一处，费先生还说：“现在农民富裕了，小康了……会有对文化的要求，我们要多动脑筋，形成平衡、健康、向上的文化环境，让农民真正遂生乐业。”“安居乐业”和“遂生乐业”是费孝通晚年论及农民问题经常用到的概念，是文化自觉在“志在富民”实践研究上的具体体现。自80年代以来，费先生行行重行行、马不停蹄地跟踪国内社会经济发展的脉搏。在这一过程中，费先生益发自觉地把自己放到农民里边去，试图走进农民的心里去，注意观察农民经济实践中的文化智慧和传统，这些实践包括庭院经济、家庭工业、乡镇企业、小城镇建设、各种发展模式、区域经济乃至洲际经济，从某种意义上可以说，“文化自觉”不过是对农民实践智慧的总结。

至于少数民族发展问题，费孝通曾交代说自己在提出“文化自觉”时，开始并非是从东西文化的比较中，看到了中国文化有什么危机，而是在对少数民族的实地研究中首先接触到了这个问题。他在实地调研中发现内蒙古鄂伦春族和黑龙江赫哲族这些以狩猎和渔猎为生的民族在信息化和全球化时代面临要文化还是要生存的严峻问题。对此，费孝通的研究结论是：“他们只有从文化转型上求生路，要善于发挥原有文化的特长，求得民族的生存和发展。”

无论是农民的实践智慧还是少数民族的文化转型，核心都是试图从社会底层活泼的思想意识或心态感受出发把握社会结构的机理与社会运行的脉动，这种思想主旨和探究方法都没有超出《皇权与绅权》当初的设定，毋宁说是对《皇权与绅权》关于中国社会结构研究框架的具体落实。如果说全球化的维度是《皇权与绅权》在新时代向外向上的极致发挥，那么农民和少数民族发展议题就是《皇权与绅权》在新时期向内向下的鲜活延展。

（三）扩展社会学的传统界限

费孝通晚年对于社会学最为系统又富有创造力的论述无疑是2003年发表的《试谈扩展社会学的传统界限》一文，这篇文章从学术立意和成熟度上堪称费先生的“最终作品”。在这一著名的篇章中，费孝通神思冥想、游目骋怀，究天人之际、通古今之变，为社会学提出了许多新的议题和研究思路，其核心主旨是认为社会学不能局限于科学性和工具性的一面，还应考虑人文性的一面，从独特的角度研究一些关于“人”“群体”“社会”“文化”“历史”等基本问题，为社会学的学科建设奠定一个更为坚实的认识基础。对于这些基本问题，费孝通再度提出，中国丰厚的文化传统和大量社会历史实践，蕴藏着推动社会学发展的巨大潜力。

就本文的主题来说，这一试图为社会学奠定更为坚实的认识基础，以使社会学逐渐臻于成熟之“学”（science）的最终作品，也是对《皇权与绅权》所开启的研究范式的接续和超越。在这篇文章中，费孝通深入发掘中国社会自身的历史文化传统，借助中国古代“天人合一”的思想，讨论了“人”和“自然”的关系问题，指出这种关系的关键是具有某种“伦理”含义的“态度”，决定着我们“人”如何处理自己和周围的关系，是从我们“人”这个中心，一圈圈推出去，构成一个“差序格局”；进而，他提出社会学应该研究“人”的特殊性这一重点领域，费孝通认为人最重要的特殊性在于其有一种“精神世界”，它可以笼统地说成“人的一种意识能力”，对于这一领域的探索，与社会学的发展具有重大意义，因为“精神世界”作为一种人类特有的东西，在纷繁复杂的社会现象中具有某种决定性作用，忽视了这个重要的因素，我们就无法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就无法理解社会的存在和运行；在此基础上，费孝通讨论了文化与“不朽”的问题，认为“文化”就是在“社会”群体形式下，把历史上众多个体的、有限的生命的经验积累起来，变成一种社会共有的精神、思想、知识财富，又以各种方式保存在今天一个个活着的个体的生活、思想、态度、行为中，成为一种超越个体的东西，因此研究社会和改革社会，都不能抛开历史，没有一个社会结构是完全凭空构建的，它总是要基于前一个社会结构，继承其中的某些要素，在此基础上建立新的东西，这些要素包括认识问题的方法、思维方式、人生态度；接下来，费孝通研究了“社会关系”中非常有意思的几个方面：“只能意会”、“讲不清楚的我”、将“心”比“心”，他认为这些议题是对于理解社会非常重要、而以往社会学相对忽略或几近空白的地方。比如，关于“意会”，他说：

日常生活中这些“意会”的部分，是一种文化中最常规、最平常、最平淡无奇的部分，但正是这个地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已经如此完备、如此深入地融合在生活的每一个细节中，以至于人们根本无需再互相说明和解释。而从社会运行的角度来看，这种真正弥散在日常生活中的文化因素，看似很小很琐碎，实际上是一种活生生的、强大的文化力量，它是一个无形的无所不在的网，在人们生活每个细节发生作用的东西，制约着每个人每时每刻的生活，它对社会的作用，比那些貌似强大、轰轰烈烈的势力，要深入有效很多，它对一个社会的作用，经常是决定性的。在地方社会中，越是我们“外人”看不出、说不清、感觉不到、意识不到、很难测量和调控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隐含的决定力量，越可能是我们实际工作的难点，也越值得我们社会学研究者关注。在研究不同的地区发展的差异时，这种常常被人们“视而不见”或“熟视无睹”的东西，往往正是我们揭开当地社会经济发展秘密的钥匙。

关于“讲不清楚的我”，他说：

从“我的”的角度，一个很值得关注的问题，就是每个人的这个“我”，实际上都分为好几个“我”，生物的“我”、社会的“我”、文化的“我”、表面的“我”、隐藏的“我”、说不清楚的“我”……对“讲不出来”的“我”的研究，也就是从主体的角度对人际关系互动过程中的“意会”部分的研究，是社会学面临的又一个挑战。……社会学在这方面应该实现某种突破性的进展，这将是社会学整体发展的一个重要的里程碑，使得社会学作为一门科学，在人类知识探索上跨上一个新的台阶。

费孝通尤其重视中国古典人文思想中“心”的概念，认为它是表达个人自我体验和修养的一个核心范畴，内涵十分广泛，包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等，也是千百年来人们用以阐释人际关系的一个十分重要的范畴，比如“心心相印”“心有灵犀”“知人知面不知心”等，具有主观性和道德性的特点。因此它不是我们今天实证主义传统下的那些“可测量化”“概念化”“逻辑关系”“因果关系”“假设检验”等标准，而是用“心”和“神”去“领会”。这种认识论的范畴，是切切实实生活中的工作方法，确实支持着中国文化和文明历经几千年长盛不衰，蕴含着某种优越性和必然性。由此，费孝通呼吁：

中国今天的社会学，应该探讨古人谈了几千年的这个“心”，究竟是什么东西。它并不能简单地翻译成“思想”“智力”等现代通行的各种概念和范畴。陆象山说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，究竟是在说什么？它给我们今天的社会学什么启示？中国社会学现在还没有特别讲这个“心”，但是要在中国文化背景下研究社会，不讲这个“心”是肯定不行的。“心”作为古人认识“自我”和人际关系的一个核心基础概念，已经渗透到我们社会文化的方方面面，也是日常口语中出现频率极高的词语，它作为文化传统的一个重要部分，代代相传，构成亿万人民的思想观念基础，又反过来在不断构建和塑造着人们的态度与行为。

在屡次呼吁社会学应该探索“人”“天”“精神”“意会”“我”“心”这些新的领域之后，费孝通最后专门讨论了社会学的方法论和方法的创新问题。费孝通明确地指出，面对这些重要的新论题和新领域，当前主流社会学所沿用的实证主义“科学”方法是不够的。这需要我们以一种开阔的心态，面向全人类各种文明智慧，进行尝试、探索、借鉴和吸收。在这个过程中，费孝通特别强调在中国本土传统中，古代诸子百家、儒家道家的东西是我们认识中国社会的基础知识之一，特别是宋明理学的很多东西，非常值得重视。他认为：

理学堪称中国文化的精华和集大成者，实际上是探索中国人精神、心理和行为的一把不可多得的钥匙。……理学的东西，并不是一般的学者的思辨的结果，不是纯粹的理论探讨，它的所有概念，所有内在的逻辑，实际上都是紧扣社会现实中中国人与人关系的要义——地位、名分、权利等等，它是中国古代现实政治、社会文化运作的经验总结和指导方略，具有很强的实践性。理学的东西，说穿了就是直接谈怎样和“人”交往、如何对待“人”、如何治理“人”、如何塑造“人”的道理，这些东西，其实是直接决定着今天社会学所谓的“机制”和“结构”，就是社会运行机制和社会结构。费孝通认为理学讲的“修身”“推己及人”“格物致知”等含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论意义，它是通过人的深层心灵的感知和觉悟，直接获得某些认识。这种认知方式，是顺着人的自然感觉走的，顺应着中国乡土社会的人情世故，从草根文化习俗中长生出来、提炼出来，又提升到“圣贤”的高度，所以才能在复杂的社会结构中上通下达、一贯到底。

费孝通认为传统中的这些方法论因素，在今天恰恰可以成为社会学的“前沿”之一，它与新近西方社会学田野调查中出现的基于神学“解释”学、韦伯的“理解”社会学以及现象学传统而发展出来的“互为主体性”（inter-subjectivity）的方法论思潮不谋而合，可谓返古开新。

不难看出，费孝通晚年的这些论述跟《皇权与绅权》中所开启的从社会意识出发探究社会结构与机制的思路如出一辙、遥相呼应，只不过这里从孔子延展到理学，从圣人“意识”延展到常人“意会”，论证更加细密周详，更具学科意识，融汇古今、对话中西，并直指当下，试图为社会学真正开出新境界。

 

 

费孝通是中国最重要的社会学家之一，从某种意义上可以说，理解费孝通就是理解中国的一个社会学传统，乃至整个中国社会科学的一个重要传统。关于费孝通思想的前后变化，近些年的研究形成了一些基本的看法，如从“学以致用”到“文化自觉”、从“志在富民”到“文化自觉”、从“生态研究”到“心态研究”等，这些判断虽然有直接的文本依据，但容易造成“两个费孝通”的印象，从而遮蔽费孝通思想的连续性与整体性。正是在这个意义上，《皇权与绅权》构成了完整会通地理解费孝通的一个恰当文本。

理解《皇权与绅权》，首先应该明白《皇权与绅权》是20世纪40年代费孝通所构想的中国社会研究整体规划的一个重要组成部分，其基本任务是根据《乡土中国》所勾勒的中国基层社会结构的原则（如差序格局、长老统治等），深入到中国社会结构内部，从各部分的配搭中具体地描画这一结构的棱角。从研究任务的完整性讲，费孝通曾设想了一个皇权、绅权、帮权和民权的“四权”结构框架，《皇权与绅权》只讨论了整个结构中很小的一部分，因此可以说，《皇权与绅权》是一部未完成、但对其产生终身影响的著作。

从历史观点和思想方法上讲，《皇权与绅权》有明暗两条线索。在明线上，著作围绕费孝通所提出的“双轨政治”命题，形成了观点鲜明的两方。费孝通的核心观点是大一统专制皇权确立以后，中国传统社会形成了无为政治和绅权缓冲两条平行的上下贯通的轨道。这一观点受到了历史学家吴晗明确反对。吴晗从治权的角度，深入两千余年专制皇权历史，驾驭史料信手拈来、旁征博引、纵横捭阖，鲜明地论证了皇权的片面性和独占性，认为皇权的防线是不存在的；而绅权也不能代表自下而上的民间愿望，只是皇权自上而下的运用而已。其他几位青年学者则围绕这一观点交锋，分别从议题（如“天高皇帝远”、“家天下”、商贾、兵、保长、乡约等）和经验材料（魁阁的实地调研）上予以补充和完善，使得这一讨论更为复杂和丰富。

然而，《皇权与绅权》的意义还不仅限于它对于中国社会结构的一次生动描画，其所开启的从社会意识角度进行中国社会研究的思想方法更具有特别的学术价值。这种思想方法强调，任何一种社会结构必然包括一套意识，就是认为应当如此的态度。态度支持着结构。唯有明白这种意识或态度的内容，才能在要求改革社会结构时，克服这种社会改革的阻力。在“论绅士”“论‘知识阶级’”和“论师儒”等篇章中，费孝通对于士大夫意识进行了纵向而鲜活的刻画，并深刻地揭示了这一社会意识与中国社会结构变革的关系。这一可以称之为文化社会学或象征人类学的思想方法，在《皇权与绅权》中的青年作者那里得到了贯彻，从而形成了与史学对话的一种新的学术方式，也构成了中国社会学的一个重要理论传统。本文将它理解为《皇权与绅权》的一条暗线。

20世纪90年代以来，费先生“为自己开创了一条写作的新路子，有一点近于思想自传方式的自我反省”。通过重读他老师及自己的早期作品，费先生的“自我反省”有两个明确的表达，其一是以其最多产的魁阁时期为例，总结自己上半生的学术生涯，认为“只见社会不见人”是其主要缺点；其二是认为自己从20世纪30年代以来的研究主要着力于解决中国的贫困问题，没有跨越生态研究的层次。在第一个方面，有趣的是，费先生列举了自己魁阁时期的主要作品作为其“只见社会不见人”的例证，显然属于同一时期的《皇权与绅权》，却不在费先生的“自我反省”之列。在第二个方面，费先生提出要以“心态研究”来超越“生态研究”，而“心态研究”的关键在于重新理解孔子，“懂得”孔子，期盼新时代孔子的出现，这一主题与《皇权与绅权》不谋而合。因此，本文认为，《皇权与绅权》所开启的研究思路与方法，成为费先生晚年关于“人的研究”“心态研究”以及随后的“文化自觉”“扩展社会学的传统界限”等重要思想的起点与源泉，同时也益发自觉地渗透于他“行行重行行”的整个“志在富民”的实践研究之中。费先生在《暮年自述》中曾谈到他的思想演进时说：

自然界从无机到有机、从无声到有声、从无识到有识、从无情到有情，一层一层地变，并不是出来一个丢掉一个，而是“前面”包含在“后面”的变化里，当然变化了以后的“后面”，已经不再是“前面”了。……就像昨天的“我”还留在今天的“我”里，可是今天的“我”已经有了变化，又不同于昨天的“我”了。

这段夫子自道很好地说明了费先生的思想是在自我反思与自我回归的双重往复中得到推进的，显然，《皇权与绅权》是还留在费孝通今天的“我”里那个昨天的“我”的重要印迹，因此是会通地理解费孝通思想的一把难得的钥匙。

 

费孝通先生伏案工作，图源：北京大学人文社会科学研究院网页。

 

今天重读《皇权与绅权》，应该注意到其意义不仅仅在于它提出了一个“四权”结构的分析框架，更在于它从社会意识出发开展中国社会研究的思想方法，这一方法预示了费孝通晚期的主要研究历程与转向，有助于更加完整而切近地理解费先生晚年所说的“心态研究”“文化自觉”“遂生乐业”“将心比心”等思想以及“行行重行行”和“志在富民”的实践。这些思想与实践为当前的中国社会学研究提出了新的议题和方向，尤其是《试谈扩展社会学的传统界限》这一“最终”作品，基于中国社会文化传统与历史实践建构了一种社会“学”新范式的认识论和方法论基础，对于拓展当今居于主流的实证主义科学范式和社会结构研究颇具启发意义。

 

 

文字编辑：孟祥婕

推送编辑：王天行、陈立采

审核：田耕

文章出处：北大社会学刊第3辑