裴电清

 

2016年，沃尔夫冈·施鲁赫特在图宾根的莫尔出版社出版了他的《马克斯·韦伯的晚期社会学》（Max Webers späte Soziologie）一书。该书源自他与蒙森等共同主编《马克斯·韦伯全集》（Max Weber-Gesam-tausgabe）过程中的考证，尤其体现了以他本人为代表的对韦伯核心著作篇章进行著作史考证的研究方向。施鲁赫特与蒙森（Wolfgang J. Mommsen，1930—2004）、莱普修斯（M. Rainer Lepsius 1928—2014）、温克尔曼（Johannes Winckelmann，1900—1985）及拜尔（Horst Baier，1933—2017）共同担任主编的《马克斯·韦伯全集》1984年出版首卷《论世界大战间的政治：1914—1918年的著作与讲话》，至2020年韦伯逝世百周年纪念止，终以细分三大部四十七卷、总计五十四册的体量宣告大成。而在这项为其后社会科学领域的历史考证式全集编辑奠定基调的编撰事业中，其初始主编除施鲁赫特和为应对蒙森突然离世而增补的许宾格（Gangolf Hübinger）外，其余四位已相继离世。

 

施鲁赫特《马克斯·韦伯的晚期社会学（Max Webers späte Soziologie）》书影，图源：豆瓣。

 

从内容上看，施鲁赫特的这本著作由两大部分构成，分别源自韦伯全集中由他考证编辑的“新教伦理研究”（准确来说是“禁欲新教研究”，以下为方便之计，均作此用）和“经济与社会”的内容。具体来说，第一部分，“从‘新教伦理和资本主义’精神”系列文章到《宗教社会学论文集》”包含了两个章节，分别对应《马克斯·韦伯全集》中《禁欲新教和资本主义：1904—1911年间著作与讲话》卷的“导论”和《新教伦理和资本主义精神/新教教派和资本主义精神：1904—1920年间著作》卷的“导论”。在收入本书时，施鲁赫特将MWG I/9的“导论”以“禁欲新教与现代职业文化”为题作为第一部分的第一章，同时删除了原导论的第九小节，“文本安排”以及原导论的附录，即韦伯原计划继续“禁欲新教研究”的文本索引。而施鲁赫特为MWG I/18撰写的“导论”在收入本书时，则被安排在“世界诸宗教的经济伦理”题下，以作为第一部分的第二章。本书的第二部分名为“从‘经济与社会’到‘社会学’”，取自他为《经济与社会——社会学：1919—1920年未竟稿》撰写的“导论”。

也就是说，施鲁赫特将韦伯为人熟知的两项至为关键却均未完成的重大课题作为本书两部分的考证性研究对象，并将二者归入“晚期社会学”的名下。如此以来，我们不禁要追问，施鲁赫特究竟在何种意义上将这两个重大课题及其连带问题称为韦伯的“社会学”研究？又因何称之为“晚期”社会学？在下文中，我们将跟随他的思路予以扼要说明，并对施氏的研究进路进行反思。

 

沃尔夫冈·施鲁赫特(Wolfgang Schluchter)2017年应邀到北京大学演讲，图源：澎湃新闻。

一

“晚期”的确定是对韦伯著作史进行断代的结果。韦伯作为经典社会学奠基人之一的形象深入人心。但若考虑特定历史境遇下其学说的接受史问题，韦伯却并非一开始即作为社会学家进入学术领域，而首先是经过了系统的法学训练：1889年，韦伯以《中世纪商业公司史》为题完成了他的博士论文，1891年他的《罗马农业史及其对公法和私法的意义》出版，这本著作和随后在柏林大学法学系举办的讲演与研讨一并为他于次年争得“罗马法（公法和私法）和商法特许授课资格”（venia legendi für Römisches [Staats- und Privates] Recht und Handelsrecht）。虽然以上两本著作并非严格意义上的法律史研究，也绝非典型意义上的社会科学研究，更不消说归属社会学的内容了，也许将其归入历史学研究的范畴更合适。值得注意的是，韦伯不久之后即着手社会政策协会的调查项目，并随后与友人一道发起后续关于农业史和经济政策的调查研究。就此而论，韦伯在郑重考量之后最终接受弗赖堡大学国民经济学与财政学教席，也就不难理解了。

在弗莱堡大学（1894—1896）和海德堡大学（1897—1903）任职期间，韦伯多次明确地将自己视为德国历史经济学派的后学。这当然和他继任卡尔·克尼斯这一历史学派巨擘海德堡大学国民经济学的教席有关。事实上，韦伯自海德堡和柏林求学时期已经直接接触到了他们的学说，而且，他在社会政策协会和福音派社会大会框架下所参与的调查研究，都旨在将调查所得的素材以其历史发展的顺序次第加以呈现，这其实也是本着该学派的旨趣，其中又以他所承担的易北河地区调查最为典型。

不过，自1894年冬季学期至1897年夏季学期，韦伯先后在共计五个学期中，以每周4—6小时的时间开设理论国民经济学课，并计划以此为基础撰写自己的教材。从这一系列课程现存的大纲来看，韦伯在此期间直接地参考了历史经济学派的对手——以门格尔（Carl Menger）等为代表的奥地利经济学派，虽然他对后者的批判性溢于纸上。无论如何可以肯定的是，韦伯此时已经不可避免地在他的研究中触及方法论之争，但截至世纪之交，他对应持何种理论立场，以及以何种言说方式表陈却并未有明确的线索。因此，施鲁赫特将这一时期归入韦伯第一创作阶段。与之相较，韦伯自1903年的《罗雪尔与克尼斯》一文之后，直接而确定地借助李凯尔特和拉斯克的认识学说克服了历史学派和边际效用学说在社会科学认识上的分歧。这无疑就构成了韦伯第二阶段创作的核心。韦伯曾明确指出，方法学说的阐明相对于具体研究仅具有次要功能。从这个意义上说，韦伯围绕方法学说展开的第二创作阶段可被视为过渡阶段，自此，韦伯开启了“学术产出新阶段”。

1910年9月，韦伯在《社会科学和社会政策汇编》（以下简称《汇编》）就菲利克斯·拉赫法尔（Felix Rachfahl）对“禁欲新教研究”的批判进行了回应，并将其作为就该系列研究所作的最后回应。一方面，韦伯认为通过这一系列的回应，已经完全澄清了“禁欲新教研究”的主要意图和方法（我们稍后还要回到该回应上来）。另一方面，他已经于此前接受保罗·希贝克的邀约，准备接手勋贝格（Gustav Schönberg）主编的《政治经济学手册》（Handbuch für politische Nationalökonomie，以下简称《勋贝格手册》）的新版组稿编辑任务。因为与出版社此前的合同和相关协议，勋贝格在新版《勋贝格手册》的修订版编辑上包括在确定组稿主编这一关键事宜上仍旧有很大发言权。韦伯和希贝克均认为，原有手册尤其是在快速发展的资本主义、流通经济等领域已经难以适应学科发展，因而主张彻底更新其内容和结构。但直至勋贝格去世，韦伯才得以在希贝克的支持下实质性地推进此项事业。1910年5月，韦伯给希贝克发去了“《政治经济学手册》题材分配计划”（StoffverteilungsplanfürdasHandbuchderpolitischenÖkonomie，以下简称“分配计划”），而他本人负责撰写的部分几经更名，内容和结构上亦几易其稿，最终则被韦伯归于他所自称的“我的社会学”之下。

根据韦伯夫人在传记中的记述，1909—1910年前后，韦伯愈加明确地意识到，“西方文化的所有形式均由发端于希腊文明的有条理的思维方式（methodische Denkart）决定性地规定了，而在宗教改革时代，它又被人们赋予遵循特定目的、有条理地开展生活（methodische Lebensführung）之义。这种理论及实践理性主义的结合将现代文化与古代区分开来，而两者的特质又将西方文化与亚洲区分开来”。对于韦伯认识现代西方所特有的理性主义，以及特定类型的理性主义对西方现代世界形成的意义，这不啻为一项至为紧要的发现。韦伯稍后在其最终编定的《宗教社会学文集》首卷“准备性说明”中，开宗明义地将其确定——更准确地说是扩展——为“普遍史问题”（Universalgeschichtliche Probleme）。根据这些线索，施鲁赫特将1909／1910年划定为韦伯最后一个创作阶段之开端。所谓韦伯的“晚期社会学”之所以为晚期，首先就在于作品成型于此一时期，虽然经过施鲁赫特的考证发现，其中的内容在创作时间上远早于这一时期。

 

广西师范大学出版社2005年出版的《韦伯作品集（Ⅷ）：宗教社会学》中译本书影，图源：豆瓣。

 

在通过详密的著作史考证并进行上述断代之后，施鲁赫特在本书中接下来面临的问题则是，同样集中在晚期创作的“宗教社会学”和“经济与社会”两个项目之间存在何种关联？对这一关联性的阐明，能够揭示出韦伯何种社会学的问题意识？对这些问题的回答，构成了施鲁赫特本书的主题内容：一方面，施鲁赫特指出，透过经济和宗教方面的研究，韦伯对于文化的内涵理解更加具体，宗教不仅仅对特定经济观念的形成具有影响，更重要的是，它本身具有构筑相应生活秩序的能力（尤以西方救赎宗教伦理为代表）；另一方面，通过厘清韦伯在不同时期的“经济与社会”手稿，施鲁赫特发现，韦伯透过该项目建构起了一套行动-秩序的类型学，并阐明了各自领域内秩序的理性化所独有的逻辑。总之，施鲁赫特的研究，向我们生动地呈现了韦伯1910—1920年间的重大发现，对他的社会学研究来说究竟意义何在。

 

二

韦伯早在《社会科学与社会政策知识的“客观性”》（以下简称《客观性》）一文中就说道，“观念对社会生活的发展”一直以来都是种“强大的历史力量”。所以，无论是围绕人的生存之物质基础而展开的行动，还是由它所决定的文化现象，抑或仅仅对它而言比较重要的其他文化现象，均应归于国民经济学的研究范畴。所以说，韦伯在创作的第二阶段已经非常明确地表明，他所从事的国民经济学，同时也是一门文化科学。同时期的“禁欲新教研究”则是这一立场的绝佳体现，并构成了韦伯学术生涯后半程的核心主题之一。

1915年出版的《汇编》第41卷第1期刊登了韦伯的《世界诸宗教的经济伦理——宗教社会学略论》（以下简称《略论》），此文的注脚中指出：“这些文章原定与《社会经济学概论》中关于‘经济与社会’的论述同时出版，以对其中的宗教社会学部分加以阐明和补充（当然，在许多地方也需要通过这部分予以阐明）。”显然，这个注脚明确说明了两者之间的互补关系。但是，这里所说的《勋贝格手册》已然是更名后的新项目。根据韦伯与希贝克之间的合同和书信往来，不难看出，韦伯所谓“《社会经济学概论》中关于‘经济与社会’的论述”指的是战前、确切说是1914年6月《社会经济学概论：全书篇章分配》（Grundriß für Sozialökonomik: Einleitung des Gesamtwerkes）中他所负责的部分，即“第一篇、经济的基础，第三部分，C章、经济与社会，第一节、经济与社会秩序及权力”。相应地，“宗教社会学部分”则指的是第五小节中的“宗教共同体”，其中所要处理的主要问题是宗教的阶级条件性以及文化宗教与经济信念，亦即经济与宗教之间的关系问题。在此之前，韦伯1910年提交给希贝克的“分配计划”中，宗教社会学的部分尚未明确拆分，而是归于“经济与文化（历史唯物论批判）”。换言之，与1910年的手册计划相比，1914年的新计划更加明确了“文化”的内容。这一变化如何发生？整部手册的细分内容所发生的变化，对于韦伯的社会学意味着什么？此外，彼时以文章系列的形式所发表的“世界诸宗教的经济伦理”，是如何经过韦伯的进入而成为《宗教社会学文集》的？

 

韦伯《经济与社会》书影，图源：豆瓣。

 

让我们首先回到韦伯的“禁欲新教研究”。韦伯在1904／1905年的“新教伦理与资本主义‘精神’”系列文章以及随后持续数年的回应中，多次暗示继续推进该研究的意愿。众所周知，他所说的继续研究并未发生。1912年底，在答复凯泽凌伯爵（Hermann Graf Keyserling）的书信中，韦伯澄清了他的“禁欲新教研究”并不关心宗教天启的具体内容如何，而毋宁考察宗教信仰的社会学意义。在韦伯对于信仰行为的社会学考察中，天启直接要求信众必须遵循的教条仅具有次要地位，而与之相对的问题，即信徒“为何”由某一宗教获得救赎以及想要“如何”获得救赎，才是关键。韦伯的问题设定在特洛尔奇对拉赫法尔的回应中业已得到印证：与特洛尔奇意欲考察新时期社会经济的发展与科学、伦理及宗教等思想上的发展之间的关系不同，韦伯的出发点是纯粹经济史的，即特定情况下的社会经济现象在何种程度上受到了观念的影响，以及反过来又如何驯服后者。韦伯的这一表述延续到了前述提及的《世界诸宗教的经济伦理》导论部分，并在修订时扩展成了韦伯最为著名的引文之一：

是（物质的和观念的）利害关系，而非观念直接地支配着人的行动。但是，由“观念”所确立的“世界”则常常充当了确定轨道的转辙器。在这些轨道上，利害关系的内驱力推动了行动的开展。而世界观决定了人们意欲—当然别忘了，能够—“如何”以及“为何”获得救赎。

只不过到目前为止，韦伯的“禁欲新教研究”—正如特洛尔奇所认定的那样—仍限于对具体历史背景下的经济信念的考察，也即对韦伯在1904／1905年的论文中称为“最后的英雄时代”的宗教改革时期的考察。

在给凯泽凌伯爵的复信中，韦伯明确表示，这一问题已经充分展开，之后暂时没有续写计划。而在前述1915年发表的《略论》的注脚中，韦伯详细交代道，这一系列的文章于两年前—也就是1913年—写就。同年，就《关于理解社会学的若干范畴》（以下简称《范畴文章》）一文将于同年的《逻格斯》（Logos）刊印事宜，韦伯去信李凯尔特并随信附上他的“宗教体系”（Religionssystematik）。但是，韦伯自己却将它与《略论》—或者他在书信中经常使用的说法，“文化宗教论”（Aufsätze über die Culturreligionen）—明确区分开来。这一年的晚些时候，韦伯又把其未完成的“宗教默观和主动的宗教信仰之（经验）决疑”（empirische Casuistik der Contemplation und aktiven Religiosität）寄送给李凯尔特。年底在给桑巴特（Werner Sombart）的信中，韦伯再次强调了这一区分。

也就是说，1910年确定的“分配计划”中“经济与文化”部分，在1913年是否已经为韦伯提及的“宗教体系”所取代还未可知（关于韦伯所负责的手册部分，见下图5）。我们有理由认定，1913年间韦伯就宗教议题完成了大量手稿并将其置于1910年的《政治经济学手册》架构下，不难看出，韦伯所承担的“经济与文化”部分中的“文化”在内涵上快速丰富起来。那么，又是在什么情况下，才最终促使韦伯将创作于1913年间的文化宗教研究首先发展成为《略论》的内容，并最终于1915年将其发表？

 

1910—1920年间韦伯“经济与社会”项目谋篇布局比较，图源《北大社会学刊》。

 

要回答上述问题，我们需要重新回到1909—1910年间，韦伯关于现代西方文化的理性主义特质的“重新发现”。正如韦伯在“准备性说明”中所说，问题首先在于“认识西方理性主义以及在其范畴下的、现代西方理性主义不同寻常的特质，阐释它如何形成的”。紧接着，韦伯对这里所说的阐释给出了进一步说明：除了考虑它产生的经济条件，亦即考察经济的基本意义外，当然不能对相反方面的因果关系脉络视而不见，“因为正如经济理性主义的形成仰赖理性技术和理性的法律般，总体上说，它同样仰赖人们按照一定方式实用地、理性地安排生活的能力”。此前对经济信念的宗教条件的考察，如今在西方现代理性主义这个核心问题框架下，重新表述为现代资本主义理性主义形成的宗教条件。因此，在面对桑巴特和布伦塔诺（Luja Brentano）对“禁欲新教研究”的批评时，韦伯并未第一时间作出回应。显然，此前承诺的对该系列研究的修订补充并不是韦伯工作的中心，而是他对非西方宗教以及古代宗教做出的比较性考察，即《略论》的最初版本。这里需要注意的是，韦伯起初并未将出版《略论》的手稿直接归于“经济与社会”项目下，正如他在给希贝克的书信中所说，虽然它的写作和该项目有关，但其未经修订的状态并不适合在一部多人参与撰写的经济学手册中出现。因此，可以接受的替代方案是，将其作为韦伯所负责部分的副刊予以出版。

此后，由于一战爆发，韦伯在海德堡服役一年，原本作为工作中心的“经济与社会”——此时已经更名为“经济与社会秩序及权力”——的编纂工作基本中断。保罗·希贝克希望韦伯能够根据先前的计划，在修订“禁欲新教研究”之后以单行本的形式予以出版。虽然韦伯拒绝了这一请求，但作为补偿，他同意将《略论》作为系列文章予以发表。

在《略论》中，韦伯首先对儒教和道教进行了考察。与1904／1905“禁欲新教研究”不同的是，韦伯这里的分析是从“社会学基础”出发，但1919／1920年修订版的《略论》—此时它已成为韦伯宗教社会学的一部分——才真正将社会学基础的考察予以严格扩展，不仅考察救赎宗教与由宗教决定的、有条理的生活方式之间的关系，还强调了宗教的阶级条件。而《略论》对印度教和佛教以及对犹太教的研究撰写和出版时间，正处于韦伯修订“禁欲新教研究”和“儒教和道教”的1916年间，所以，这部分内容对于社会学基础的考察从一开始就相对完备。但正如韦伯自己所承认的，即使是这个时期的《略论》，在方法上依旧与1904／1905年间的“禁欲新教研究”类似，与同时期在《汇编》上发表的《客观性》一文也是一致的。

 

韦伯《新教伦理与资本主义精神》书影，图源：豆瓣。

 

在《略论》的导论部分，韦伯首先明确了其方法上的立场，他要做的只是通过比较不同的文化宗教，凸显出能够区分不同宗教的典型特征，具体到这个文本，即在宗教与特定类型的经济理性主义之间的关系中找到若干典型特征。因此，与先前的“禁欲新教研究”不同，韦伯在这里所要从事的不再是经济史或文化史的研究，而首先是特定的经济理性主义的类型学建构。那么，韦伯又是如何澄清其所谓的宗教与特定类型的经济理性主义之间的关系呢？

在《略论》中，韦伯在“禁欲新教研究”就开始分析的“禁欲伦理”与“宗教默观”被分别作为获得救赎的两个极端形态，在韦伯看来，“禁欲伦理”所策动的两个重要进程—世界的除魅和积极入世的救赎路径—仅仅在现代西方历史上发生。需要注意的是，“世界的除魅”这一说法在1904/1905年间的“禁欲新教研究”中尚未出现，韦伯首先在“儒教与道教”研究中运用这个说法，并在儒教与清教的对比中进一步地发展了上述两个救赎类型的对比。在这里，“世界的除魅”与理性化程度关联起来，而理性化程度一方面在于人、神和世界之间系统地统一起来的程度；另一方面在于在获得救赎财过程中摆脱巫术的程度。按照此一标准，禁欲新教则处在后一个意义上的最终阶段。

那么，这种理性化概念的表达是否适用于论述其他文明的宗教？这一中心工作延续到了《过渡性考察》。前面提到，韦伯在那段著名的关于利害关系、世界观和观念的引文中，已经明确指出，宗教世界观决定性地影响着人们意欲如何以及为何得到救赎。在《过渡性考察》中，韦伯指出，世界观要求行动者对世界现世作出肯定或者否定，在做出否定的情况下，则进一步要求在行动上消极或积极地采取行动。与此同时，特定的宗教世界观下，信徒本身作为神的工具还是容器，他们据此分别开展不同的生活：抑或走向实践的、实作的生活，抑或走向理论式、默观式的生活。这样也就不难明确韦伯在此处所建构的不同理性化类型。

 

宗教行家从宗教上予以阐明的世界关系类型学，图源《北大社会学刊》刊载的论文原文。

 

显而易见，韦伯所谓的西方特定类型的理性主义已经在其普遍史视角下得到了进一步的扩展。在“禁欲新教研究”以及1915年出版的《略论》中，韦伯所讨论的经济伦理问题转变为他所面对的西方文化的部分现象。韦伯非常清晰地描绘了宗教、政治、科学、审美、情欲、理智等不同的价值领域。正如他在“准备性说明”中所指出的，各个领域都有不同的理性化逻辑，但理性化逻辑之间存在着龃龉，而他在《过渡性考察》中正是透过宗教领域的博爱伦理，揭示了宗教与其他价值领域之间的紧张关系。换言之，从“禁欲新教研究”到《略论》，再经由1916年之后的修订而最终呈现为《宗教社会学论文集》，宗教在这个著作史中获得了系统性论述，最终被韦伯呈现为社会领域内的一种具有策动理性化进程的力量。基于此，施鲁赫特认为1913年前后可以称为韦伯的宗教研究创作高峰。 

通过回溯韦伯宗教研究的著作史，我们在一定程度上澄清了他在一战爆发之前将“经济与社会”更名为“经济与社会秩序及权力”的意图所在。韦伯通过经济和宗教之间关系的阐述，部分地呈现了他更名后标题中的“权力”意涵：正如前述关于“转辙器”的引述中已表明的，除了物质性的利害关系，如宗教信仰等观念性的利害关系也直接地影响着人的行动，如此以来，伴随宗教领域所发生的“世界的除魅”，某种特定类型的有条理的宗教生活秩序得以确立。那么，接下来的问题是，韦伯所谓的“社会秩序”在他的社会学建构中意指什么？对这个问题的回答，事关韦伯在此期间一系列围绕“经济与社会”部分的研究。 

 

三

考虑到韦伯在不同场合中，围绕“经济与社会”项目撰写了不同文稿，并且分别于1913年、1914年对项目题目和内容上均作出修订，施鲁赫特考证之后认为，解开这些问题的关键线索落在了韦伯1913年发表于《逻格斯》第四卷第三期的《范畴论文》。在开篇的注脚中，韦伯特意说道：“本文第二部分是较长时间前完成的手稿，原计划用于从方法上对一些实质研究——其中包括为不久后即将出版的合集所作的稿件（《经济与社会》）——做出说明，［这些手稿的］其他部分或许在他处择机发表。”那么，这里的“第二部分”从何处计算？进一步说，这些手稿中的“其他部分”又是关涉什么内容？最终是否“在他处”发表？

1913年2月7日，韦伯曾致信李凯尔特，希望在社会政策协会就有关议题所计划的关门会议上得到后者的支持，这些议题围绕价值判断及其发展史上的意义在不同学科内展开。此前李凯尔特在其主要著作内已经对此问题做出了哲学说明，因而拒绝了韦伯希望他在这一内部会议上再次表态的请求。同年8月，韦伯给社会政策协会寄去自己关于这些议题的意见，这些意见主要是逻辑和价值理论意义上的。随后，韦伯在1914年的正式会议上，一如既往地“单枪匹马”针对施莫勒为代表的“讲坛社会主义”阐明了自己的立场。在此期间，韦伯多次去信李凯尔特，寻求在《逻格斯》期刊上发表上述就价值判断的观点的可能性。不过，此时，韦伯想要发表的内容已经不仅限于逻辑和价值理论的内容，还包括了他为其他场合撰写的内容，两部分作为一个整体构成了他的“理解社会学方法论”（Die Methodik der verstehenden Soziologie）。施鲁赫特通过对文本内容、参考文献的来源及其标题形式等进行的考证认为，这里提及的为其他场合所写的内容即是前述“第二部分”，亦即《范畴论文》第4—7节的内容。

《范畴论文》的第1—3节分别澄清了理解社会学的意涵及其与心理学和法学之间的关系，自第4节开始进入共同体行动、社会行动和共识性行动以及与之相关的组织问题。与1920年的《社会学的基本概念》（以下简称《基本概念》）不同，韦伯在开篇指出，无论是人们的内在行为还是外在行为都表现为过程上的相互关联性和规律性。人们行为过程的特殊之处在于，它可以清楚地（verständlich）予以解释（deutbar），这种解释首要地包含了特定的、程度不一的“明晰性”（Evidenz），但正是因为明晰性的程度不一，外在过程和结果相同的行为也可能基于完全不同的动机状况，所以对于行为过程的相互关联性的理解还须以通常的归因方法予以检验。换句话说，那种通过明晰性去解释行为过程的做法要想获得在经验上的有效性，必然迈向对它有效地予以符合因果的“理解性阐释”（verständliche Erklärung）。

 行动过程解释的明晰性随行为类型而有所不同。“仅仅遵循（主观上）适切地针对（主观上）明确予以把握的目的而预先设定的工具”，这样的目的理性行为也才能最为明晰地得到解释。与之相对，处在另一极的则是最难对其过程予以明晰地解释的心理行为，对此我们只能借助“恰当性典型”（Richtigkeitstypus）来予以说明。韦伯的理解社会学所处理的正是居于两极之间的特有对象：行动，也即由某种我们赋予或认定的主观意义所进一步确定的行为。具体来说，行为或者根据行动者主观意指的意义而与其他人的行为相关，或者与其他人共同确定了行为过程中有意义的相互关联，抑或通过那种主观意指的意义能够对其进行理解性阐释。这里尤其值得注意的是，韦伯随后在第四节“共同体行动”这一部分，又一次指出：共同体行动指的是，在主观意义上将其关联于其他人的行为的行动，它是“‘理解’社会学的首要对象”。韦伯在随后的章节中又进一步细分出了“社会行动”和“共识性行动”这两个次级概念。抛开韦伯针对社会政策协会所抛出的价值评断问题表态的紧迫性不论，《范畴论文》自第4节起直接关涉到他在该论文注脚中所谓“第二部分”问题，即源自1913年间价值评判问题的逻辑性陈述发展而来的理解社会学方法论，与稍早前为包括“经济与社会”在内的实质研究所作的方法说明。这两种创作目的之间的区分与叠加造成《范畴论文》分别在第1节和第4节分别对理解社会学的对象及其意涵做出了不同界定，这两种界定之间存在何种关系？进一步地，这种双重界定又对“经济与社会”（包括更名后的“经济与社会秩序及权力”）乃至更广泛意义上的实质研究意味着什么？

 

马克斯·韦伯像，图源Bing。

 

不难看出，《范畴论文》第二部分所面对的正是韦伯经常批判的“集体概念”，譬如国家的概念。韦伯在注脚中说道，文中第五至七节中所搭建的诸多范畴并非必要，部分原因在于要“指出施塔姆勒‘原本应该有的态度’”。韦伯对施塔姆勒的批判不仅对理解他1913年的《范畴论文》很重要，并且对于和该文第二部分直接相关的“经济与社会”项目同样重要。

在1907年发表于《汇编》卷24中的《施塔姆勒对唯物史观的“克服”》（以下简称《批判施塔姆勒》）一文中，韦伯对作为“社会理论家”的施塔姆勒做出了猛烈批判，其中的原因恰在于后者对于他构建社会学的概念极为重要。韦伯首先批判了他的认识对象理论。在施塔姆勒那里，法学与国民经济学的研究对象分别对应于共同社会生活的形式和内涵，也就是由法律和惯例规则构成的外在规定和作为需求满足的社会生活。但是，他随后指出，就此认为法律和经济之间服从于某种因果关联则是极端错误的，因为这首先预设了两者的独立存在。事实上，社会科学所考察的正是构成两者研究对象的要素间必要性关联。针对这种康德式的论述，韦伯认为必须对自然法则和实践规范做出区分，而规范则必须在客观恰当的有效性与主观意指的经验有效性之间做出区分。就国民经济学而言，客观性规范可以作为规范想象来考察，亦即将其理解为原则，这正是奥地利学派所代表的主观价值学说的路径，不过这仅限于目的原则。韦伯接下来进一步区分了行动事实上的合规则性（Regelmäßigkeit）与行动的规则引导性（Regelgeleitetheit），前者可以但并不必然由后者引发。如果行动者遵循法律或惯例性规则，那么这种行为即可称为规则所引导的行动，只不过对这个意义上的行动者的考察并不考虑手段和目的的问题，而毋宁关心作为行动原因的有效性问题，也就是说，考察的是行动所遵循的规范原则。

正是在这里，我们已可以看到《范畴论文》乃至在《基本概念》中得以一以贯之的类型学建构。施鲁赫特认为，韦伯借助于对施塔姆勒的批判性考察，发展出了关于秩序的类型学。实际上，韦伯在撰写《范畴论文》第二部分的同时还留下了《法律秩序与经济秩序》《法律秩序、惯例和习俗》及《法律约束对经济的意义和界限》等手稿，在温克尔曼接手韦伯夫人编辑《经济与社会》后，上述手稿被编为“经济与社会秩序及权力”的一部分，这并不是没有道理的。在施鲁赫特看来，这些手稿与《范畴论文》的手稿部分同样应该放在“经济与社会”这一项目下予以把握。

 

韦伯《批判施塔姆勒》书影，图源：豆瓣。

 

据此，也就不难理解，在同一篇论文中，韦伯关于理解社会学给出了两个不同的界定，其实分别对应行动层面和社会秩序层面的理解。这一基本区分延续到了1920年的《基本概念》之中。如他对施塔姆勒的批判一致的是，韦伯从社会秩序的层面上引入了行动意义导向的不同形式，即期望导向（Erwartungsorientierung）和价值导向（Wertorientierung），而与之分别相对的则是基于一定章程而建立的秩序和基于共识而建立起的秩序。《范畴论文》在第4节关于共同体行动之后则分别讨论了社会行动和共识行动，亦即该文的第5和第6节内容。与其后广为接受的《基本概念》一文中的概念架构不同的是，第6节中“共识”这一说法在《范畴论文》中显得尤为突出。在韦伯的概念体系中，“共识行动”与“社会行动”一起作为“共同体行动”的次级概念。当共同体行动从主观上以目的理性的方式遵循一定秩序，并且该秩序是纯粹以目的理性的方式建立起来的，那么这种共同体行动则被称为社会行动，这种社会化形式的理性化典型就是“特定目的的协会”（Zweckverein）。协会这种社会构造与韦伯所谓的孤立性的交换不同，相对于后者的偶发性，它不依赖于成员的在场，新晋成员也会将其目的关联于自身的行动目标。同时，“机构”（Anstalt）这种社会化形式也是基于一定章程，只不过这种章程不是协定而成，而是基于强制力得以建立，譬如基于僧侣性或极权式的强制。

另一方面，共识行动也需遵循一定的社会秩序，只不过，在按照一定章程协议或者强制而建立起来的秩序缺位的情况下，行动者似乎仍旧会遵照某种秩序行动。那么，这种（对秩序的）相信是从何而来？这就是韦伯在此处提出的支配—共识（Herrschafts-Einverständnis）和权力关系（Machtverhältnis）概念。在这个意义上，共识性行动典型的社会化形式就变成了与机构相对的“团体”（Verband）。韦伯也是在这个意义上将尚未形成教会的宗教共同体归于其中，和家园共同体并列。不难看出，《基本概念》对韦伯理解社会学中的行动-秩序-组织理论的结构做出了进一步的明确，使后者显现出了初步形态。从内容上看，韦伯在该文中大量引用了属于1914年版的“经济与社会秩序及权力”的诸多手稿，正因为如此，韦伯所谓的“我的社会学”之内涵也逐渐明确起来。

 

四 小结

最后，我们实际上还面临着一个问题，即韦伯对“社会”本身的理解如何？韦伯1914年将其所负责的“经济与社会”部分进行了修订，原有的“经济与社会”作为第一层级的标题，以接续前两部分的“经济与经济科学”和“经济的自然和技术关联性”，只不过在此标题下，韦伯又划分出两部分内容：他自己所负责的“经济与社会秩序及权力”与“经济及政治体系和理念的发展过程”。事实上，韦伯将原有的“社会”替换成了更为确切的“社会秩序及权力”，这也更符合他一贯的立场：他早在《客观性》一文中已经明确说道，“社会性”视角唯有借助特定的“内涵上的逻辑谓项”（inhaltliches Prädikat）才能获得足够的规定性。这也从侧面揭示了韦伯为何在新版的社会学概念陈述中放弃了原有的“共同体”（Gemeinschaft）和“社会”（Gesellschaft）的说法，转而使用更具视角性的“共同体化”（Vergemeinschaftung）和“社会化”（Vergesellschaftung）字眼。施鲁赫特通过两个项目之间的交互关系，具体地刻画了韦伯如何借助类型学建构，逐渐地丰富了作为一般概念的社会的内涵，而非将社会本身从形而上学上预先设定了它的可能性。

总体说来，施鲁赫特关于韦伯晚期社会学的考证研究，借着大量书信往来——这也是全集历史考证特征的一个重要特性——具体而微地考察了对韦伯生命后期极为关键的两个重大课题，以及两者分别从不同层面揭示了韦伯逐步有意识地突破《政治经济学手册》的框架，同时也意味着对国民经济学路径的超越。尤为关键的是，施鲁赫特在厘清两个项目之间的交互关联的同时，最终将其共同纳入韦伯关于现代西方特殊发展道路的议题上，也即韦伯的普遍史议题上，在此前提下，韦伯发展出了其行动-秩序理论，这些时至今日仍旧对社会科学研究极具启发性的理论。

就本书而言，因为其中的各部分内容原本分别归属不同内容的考证，所以在一定程度上弱化了贯穿韦伯此一时期的问题意识，这就给整体上把握两个项目之间的关系、以及具体到韦伯的理性化议题上的相互关联性增加了难度，以致需要借助施鲁赫特其他更多分析文本的作品方可使其更为清晰，比如本文引用的“理性主义及理性化的二律背反”等。这不得不说与施鲁赫特一贯的思路有关：借助著作史系统地对相应的内容加以考察，原本多重研究目的叠加而成的文本，经过拆解重又建构起韦伯的“真正的”研究意图。

无论如何，施鲁赫特研究，无疑对于非西方文明的社会学研究显得尤为重要。韦伯对于西方特殊发展道路的理解，在这里有了更加具体的方法和类型学的着力点。而这种方法当然可以用来分析非西方发展的特殊性所在。

 

文字编辑：孟祥婕

推送编辑：王天行、陈立采

审核：田耕