走出功利主义：权力研究的新进路

肖瑛

（上海大学社会学院）

 

提要：自从马基雅维利和霍布斯奠定了对“权力”的功利主义理解后，当代西方学界的相关研究大都在这一定义的基础上展开，将伦理、信仰和情感等因素当作权力实践的外部要素。但回到霍布斯、韦伯、福柯等的经典文本就会发现，功利主义固然是其权力概念的底色，但他们对权力与权利、伦理、信仰和情感等因素的相互包含和建构关系的爬梳和分析，让“权力”呈现出丰富的实质内涵，形成各种异质性的权力类型。故而，他们从权力角度对社会的解读，也超越了简单的功利和对立的结论。这也启发后来者，从权力出发的社会分析，首先应自觉地超越形式化的权力表述，防止无条件地滥用功利主义权力观，努力在具体的历史和社会场景下来分析“权力”的实质意涵及其构成逻辑，唯其如此，才能彰显人和社会复杂的面向和丰富的团结纽带。

关键词：权力 功利主义 霍布斯 福柯

 

一 导言

社会科学的本土化，指从对象及其所处社会情境和文明出发构建问题意识、概念和理论，开展研究，并将来自其他文明的要素放在参照位置；即使必须从其他文明要素中选择问题意识、概念和理论，也需要一个复杂的转换过程，使之与对象及其所处文明和社会情境契合。中国社会科学引自其他文明体，因而“本土化”或更为具体地说“中国化”毋庸置疑就构成了中国社会科学研究的应有之义。近年来，学者们不再局限于一般化的概念搭建，而是进入到世界文明的共同实质基石，对该基石在中国文明中的内涵，及其社会建构作用进行扎实的探讨，并将这些成果运用到经验研究中，有效推进了社会学对中国社会的实质研究。

学术界除了在这两个方面需要进一步努力外，还有一个需切实推进的路径，那就是对社会学的一些基本的或者使用频次很高的概念重新梳理，由此带入更切近中国社会的实际逻辑。譬如，近年来学者们对“关系”“家”等概念的爬梳，就是典型。除“关系”和“家”外，还有一些亟待深入挖掘的概念，如“权力”“利益”“自我”等等。无论是日常生活领域还是学界，都习惯于非反思性地使用它们，忽略了其在不同语境下的实质性区别，是故含糊了不同社会情境的实质性关联和区分。

“权力”（power）可能是今天被使用得最为广泛的一个术语，不仅日常生活如此，社会科学领域亦不例外，这也印证了罗素（Bertrand Russel）在80多年前论证的“社会科学的基本概念就是权力”的观点。“权力”也是含义最晦暗不明的概念，以至于拉图尔（Bruno Latour）都忍不住以其惯有的解构主义口吻和语气说，“权力”，“是一个见风使舵、空空如也的术语”，“应该抛弃才对”。

 

罗素（Bertrand Russel），摄于1957年。图源：Wiki。

 

这一困境在当下中国社会学领域可能更为严重，其使用在一定程度上已经蜕变成“滥用”：一方面，它和“利益”等概念一起被未经反思地用以描述一切社会现象，并进入很多曾被认为跟“权力”无关的领域，似乎整个社会只剩下“权力”和“利益”这两种连接纽带了；另一方面，它被赋予各种不同甚至相反的价值和情感，如自认为弱者的人对任何自己不喜欢的关系用“权力”来表达时赋予它的是否定性情感和价值，而自认为高人一等的人使用这个概念来自我指涉时则是赋予自身以“特权”。

即使严格的学术书写，也很少对“权力”在相应语境下的实质内涵做必要的辨识和厘定。换言之，“权力”在中国社会学文本中呈现出两种相互对立的情况：一面是滥用，另一面则如吉登斯（Anthony Giddens）所说的，“很少有人在社会理论中赋予权力以必要的中心位置”。也就是说，当今中国社会学既很少对西方学术语境中的“权力”做细致研究，亦未曾将之放在中国文明之中开展“后设性”（meta-）研究，形塑基于中国背景的权力理论。

 

吉登斯（Anthony Giddens），摄于2004年。图源：Wiki。

 

二 不完整的综述：当前西方权力研究的形式化趋向

相比于中国学界，欧美学界不仅乐意用“权力”来理解从国际关系到日常生活的各种社会和人际现象，而且热衷于“权力”本身的“后设性”研究。本部分将对后一议题做挂一漏万的概述，以引出对既有“权力”理解视角的反思。

（一）权力的类型：行动权还是控制权

“行动权”（power to）和“控制权”（power over）的区分以及其间的关系是英语学界研究权力的核心话题。朗（Dennis H. Wrong）将“行动权”界定为个体的或者集体的行动者“有做某事的自由”（freedom to）；“控制权”则指一行动者对他人或组织强加的约束。从这个分别看，吉登斯是主张“行动权”的，他将权力界定为个体影响（make a difference）既定事态或事件进程的能力，该能力是个体成为行动者（agent）的前提和标志。卢克斯（Steven Lukes）接受吉登斯的定义，提出作为能力（potentia）的权力的说法。

 

卢克斯（Steven Lukes），摄于2014年。图源：Wiki。

 

吉登斯和卢克斯共同认可的这种“社会理论中的权力……在核心环节上与人的能动性（human agency）有关”的说法，首先确定了权力是每一个行动者的社会资格的基本成分，缺失“行动权”，就意味着一个人尚未成为社会的“有资格能力的”（competent）成员。正因为每一个“有资格能力”的社会成员都有“行动权”，所以社会中不存在权力的绝对占有者。“在某一社会关系中，即使一位行动者或党派的权力相比于另一方是微不足道的，权力关系……总还是双向的。权力关系是自主和依赖的关系，即使是最自主的能动者也有一定程度的依赖性，某关系中最具依赖性的行动者或党派亦仍保持某些自主性。”这一说法在斯科特（James Scott）等学者的经验研究中得到各种形式的运用和发现，也证实了权力的普遍性。

其次，权力是一种相对独立的力量。吉登斯解构了权力与利益的逻辑关系，认为“人们并不总是倾向于根据他们的利益而行动”，而可能出现相反的情况。最后，权力成了任何社会组织和人际关系中无所不在的基本关系形态，进入爱情、家庭，“无论如何，爱情关系往往是两人之间的一种比较平衡的或双边性的权力关系”。

面对所有人际关系都被化约为权力关系的想象，朗指出，如果将“行动权”理解为“权力”，那么“权力”就漫无边际了，无法在它与“影响”（influence）等概念之间划分边界。有鉴于此，他同罗素一样，都强调权力一定具有某种“强制性”（coercive），“权力就是一部分人在另一部分人身上生产出意图性的和可预见的效果的能力”。

从强制性角度来理解权力，即将“权力”限定在“控制权”范畴，是马基雅维利（Niccolò Bernardo Machiavelli）、霍布斯（Thomas Hobbes）、马克思（Karl Marx）、韦伯（Max Weber）以来的基本传统。马克思将权力理解为“阶级权力”就是在强调生产资料占有者对非生产资料占有者的强制性压迫和剥削。韦伯对“权力”的界定同朗的界定几近一致：“权力是指处在某社会关系里的某位行动者必定占据某个位置，从而能排除任何抵抗来贯彻其自身意志的可能性，而不论这种可能性的基础是什么。”简言之，“权力，就是将一个人自己的意志强加于他人的行为的可能性”。

但是，用“强制性”来界定“权力”或者用“控制权”来替代“权力”，能否生产出一个内涵和边界清晰的“权力”概念？答案似乎是否定的。韦伯承认，他自己所定义的“权力”是“不定型的”、没有固定边界和形式、缺失结构性，故难以从学术上开展分析和论说。罗素的“强制性权力”同样难以找到明确的边界：

（1）从来源看，权力欲（desires of power）是人的各种欲望中的主要部分，恋权（love of power）是人类最为强烈的动机之一，另一主要欲望——荣誉欲——也可以被归为权力欲。这就回到霍布斯的“自然状态”中的权力场景了。如何突破这种“万金油”式的界定？罗素的回答是：“唯有通过权力的不同形式方能确定社会动力学的规律。”这是一个韦伯式的解决方案。后文我们会讨论，韦伯是如何一步步将广义的“权力”具象化到“政治支配”理念型的。

（2）“作为将人统一到一个共同体中的纽带，人际之间除了命令和服从，很难有任何其他的关系”，命令与服从的关系（即权力关系）是社会团结（即社会）成为可能的唯一基本路径。罗素对“权力欲”的强调，表达了其个人主义思想以及对情感、身体本能等原生性现象的社会构成作用的重视，对命令与服从的高扬则表明其对社会不平等的承认。无论是从个人欲望还是社会需要角度看，权力都是人类生活中现实和普遍的存在。

基于上述认识，（3）罗素把几乎所有的现象如利益、暴力、舆论、竞争、宗教信仰等都纳入和还原为权力范畴；而且，权力不仅指涉日常生活的各种关系，也指涉各种制度性关系。他具体分析了当时欧洲以希特勒德国为代表的极权主义制度与以英国为代表的自由主义制度各自内在的权力体制。

不难看出，罗素并不希望用“强制性”来为权力设置边界，而是像韦伯一样认为“强制性”是社会关系的内在构成部分。换言之，社会关系就是权力关系。这也是一个福柯式的判断。在他们的思想中，“行动权”和“控制权”的区分其实毫无必要，是故朗无奈地说：“如果说吉登斯倾向于混淆行动和权力，那么福柯的权力概念更加无固定形态且绝对地包罗万象。”

（二）控制权的区分：日常的还是组织的？

检视各种权力论述文本，就会发现：反结构主义的学者普遍倾向于将权力日常生活化，强调社会关系就是权力关系，否认权力的占有性、主体与对象的二元性、权力实践的程序性和可预期性；结构主义者则主张权力是组织层面的现象，特别主张将权力限定在政治组织中，从韦伯所谓的切事性角度认为权力实践是有规律的、可预期的、主客二元的、国家独占的等等。日常权力和组织权力的区分，为权力研究限定了边界，甚至还规定了方法：对组织权力特别是政治领域的权力，倾向于采用量化方法，如拉斯韦尔（Harold D. Lasswell）和卡普兰（Abraham Kaplan）的研究；对日常权力，更乐意运用历史的、诠释的方法，如福柯（Michel Foucault）、吉登斯等人的研究。

 

拉斯韦尔（Harold D. Lasswell）。图源：Wiki。

 

进一步看，组织化权力研究将社会或者政治领域当作严格的系统。科尔曼（James Coleman）在《社会理论的基础》中虽然没有直接提及“权力”，但其基本预设和研究路径是组织权力分析的标准模式：社会系统的整体分析框架；从个体“最大限度获取效益”的有目的行动出发研究社会系统的构成和变迁；行动者为达此个人目标，不仅会直接行动，而且会“交换对于事件的控制（control）（或控制权）；在特定情况下，他们还会单方转让控制（或控制权）”。

拉斯韦尔和卡普兰虽然以“政治过程”取代“政治系统”，但研究思路同科尔曼有着惊人的相似：首先，政治科学的核心概念不是政府和国家，而是个体及其行动（act）；其次，每一种行动都有特定的价值目标，暗示了行动的意图性；复次，权力作为政治科学的核心关注，以社会分层为前提，是“对他人的权力”，是一种“服从价值”；最后，围绕以权力为中心的政治过程，建立一个包含多重因素的分析框架，形成了系统性的分析路径。

这种将权力作为个人行动的组成部分来分析社会系统或政治系统的研究路径，与美国在进步主义时代发展起来的行为主义社会科学思路一脉相承。行为主义社会科学以个体行为为切入点，以社会控制为目标，坚持普遍主义的、非人格化的工具实证主义方法，“科学是以‘方法’来定义的，目的在于‘控制’”。所谓科学方法，极端的说法就是“以心智反射理论为基础的行为主义心理学，以客观化方法和统计技术作为基本方法，相信科学是价值自由的，其方法同人的偏见和实践目的是分离的，因此科学可以被专家用于所有目的”。当然，这里的“控制”并非“专制”，而是宣称借道社会科学而实施的“控制”是通往自由主义社会的必然路径。这一表达恰好证实了福柯关于知识与权力关系的判断。

（三）组织化权力的实践主体：多元主义抑或激进主义？

政治权力是组织化权力的典型形态，其实践逻辑是美国社会科学家关注的核心话题。二战以来，美国政治权力的分析进路涌现出从“一维”到“二维”再到“三维”的转变。这一进路的靶子是米尔斯（C. Wright Mills）在《权力精英》中对美国政治权力的一元主义界定。《权力精英》提出“统治精英模式”（ruling elite model），认为精英集团全面掌控了美国社会的政治权力，形塑了一方有权而另一方无权（powerless population）结构。

 

《权力精英》书影。图源：Wiki。

 

米尔斯的社会学精英主义（elitist）路径受到多方批评，其中，达尔（Robert Dahl）先是抨击了其中的线性权力观，然后基于对社区权力实践的考察，针锋相对地提出“多元主义”（pluralist）的分析路径。达尔强调，美国社会并非只有一个统一的主体，权力同多元的、分化的和独立的主体关联，权力的操演同地方性情境密不可分，因此，相关行动者拥有权力的大小，应根据其在具体场景下选择的对很多公民产生影响的议题来确定。

卡拉克（Peter Bachrach）和巴拉兹（Morton Baratz）基于对耶鲁大学所在地纽黑文（New Haven）关于公立学校政策之争的调查资料，批评达尔只看到了表面的权力冲突，没有注意到“权力不单单体现在具体决策中，研究者还必须思考：社区中尽管有严重但潜在的权力冲突，但某些个人或协会还是有通过影响社区价值、政治议程以及仪式的方式来将决策限定在相对无争议的事项上的机会”，这些人或协会由此获得了权力。换言之，这两位学者撇开了双重面孔之争，而通过寻找具体的“偏见动员”（mobilization of bias）方式，另辟了考察权力实践的蹊径。此即“二维权力观”。

卢克斯认为，相比于米尔斯的“权力精英模式”，达尔强调了权力主体的多元性；相比于前者并不精确的论述，后者的权力测量方法有着典型的美国“工具实证主义”色彩，因此，达尔并没有摆脱他批评的米尔斯的行为主义方法，反而让不同权力主体之间的刺激和反应关系更为鲜明。不只如此，达尔对权力的理解止步于高度工具理性主义，把政治场域当成市场，权力冲突各方在信息上是对称的；而且，对在参与权力冲突的力量之外是否存在纯粹的权力受体这一问题，达尔也是语焉不详；此外，达尔同米尔斯一样，只关注实际发生的、可见的冲突，对利益的理解也停留在意识到的和可看到的部分。

 

罗伯特·达尔（Robert Dahl）。图源：Wiki。

 

有鉴于此，卢克斯提出“激进主义的”亦即“三维”的权力观，聚焦于权力实践的多重后果、不同权力实践主体的配合关系何以可能等议题：“掌权者是如何确保他们支配的人的服从的，或更准确地说，他们怎样确保他们的意愿得到服从？”显然，这种问题意识源于福柯式的权力若无受体的合作就难以实践和维续的观点。除了在本体论上批评“一维”和“二维”权力观的行为主义取向外，卢克斯也尝试在具体分析技术上提出一些新问题：第一，除了考察做决定和不做决定现象外，更关心决定中和决定之外的政治议程控制；第二，除了考察可见的冲突外，更关心潜伏的冲突；第三，除了考察主观利益外，更关心行动者的真正利益（real interests）。

（四）小结：权力分析的形式化和权力内涵的功利主义化

英语世界对权力的研究，除了上述挂一漏万的综述外，还有其他非常多的视角和观点。譬如，伯尔定（Kenneth E. Boulding）将所有权力都分成威胁权力（threat power）、经济权力（economic power）和整合权力（integrative power）等三幅面孔，分别承担破坏、生产和交换、整合等功能。蒂格塞（Peter Digeser）则批评卢克斯们的“权力”只是常规政治科学范围内的三副面孔，没有考虑权力的主观性（subjectivity），即建构性问题，因此，他从福柯的“纪律权力”出发，指出知识对权力的建构在实质意义上形塑了权力的第四幅面孔。

但有意思的是，英语学界对于权力的当代讨论，虽然无一例外地聚焦于何谓权力、权力的实践机制，即权力的“形式、基础和应用”等具体议题，但同样无一例外的是，这些讨论主要是技术层面的，至少在内涵上将权力视为自主的力量，集中讨论权力的功能和作用方式，权力是主体间的相互作用还是单向的等级式关系，权力主体所蕴含的利益是潜在的还是鲜明的、是意识层面的还是无意识层面的、是依赖合法性/认受性（legitimacy）还是依赖强力，并主要采用量化分析方法，譬如，朗关注的主要变量是权力对象的数量。当然，这里说的“自主的力量”，并不是在外延上说权力不同任何其他社会因素发生联系。

事实上，权力研究主要是在研究权力同其他环境的互动，卢克斯还一再强调，三种权力观都认为权力是在“特定的道德和政治视角下产生和操作的”，权力观念“不可规避地是价值相关的”，故而所有权力关系分析都必须是价值相关的、理论的和经验的分析，伯尔定也强调，分析整合权力和威胁权力都可能产生的“爱”的效果，甚至直接使用了“爱的权力”（the power of“love”），等等。但是，就如罗素对权力、情感、伦理等因素的界定，所有这些都发生在“权力”概念的外部，而非在其内部对其内涵进行再建构。换言之，当代西方学者对于“权力”的研究，前提还是先确定“权力”的工具理性主义和功利主义内涵，然后再讨论其在具体场景下的实践。这一做法，早就暗含在现代西方权力学说的源流中。

三 现代西方权力学说的源流

关于功利主义，我们采用帕森斯（Talcott Parsons）的标准来定义，包含四个基本要素，一是原子论，二是目的-手段的理性主义，三是经验主义，四是结果的不可预测性，其中前两个因素最为基本。功利主义的权力观，隐含在由马基雅维利发端、霍布斯系统阐述、马克思和韦伯分别从历史唯物主义和理性化进行“马基雅维利主义化”的脉络中。

（一）马基雅维利：权力与伦理的分离

马基雅维利的权力观念在其短小精悍但影响深远的《君主论》中有集中体现。该书作为一本献给梅迪奇家族的政论著作，主旨是君主如何掌握、扩大和维续权力，赶走盘旋在意大利的法国和西班牙侵略者。马基雅维利预设人性是恶的，每一个人都可能是坏人或一有条件就变坏；但人也是道德和信仰的存在，有是非善恶的判断。

《君主论》意文版书影。图源：Wiki。

 

这两个预设构成马基雅维利理解和设计君主掌权和维权的基本前提：（1）君主固然需要拥有“优良的品质”，但若以为只要做个好人就能江山永固，无疑是大错特错，其实际结果一定是自取灭亡，“一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭”。因追求做个好人而亡国，其实是最大的恶行。

（2）君主应该以“半人半兽的怪物为师”，“必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法”。在兽性上，要学会狮子和狐狸两种品质，前者让对手和被支配者害怕，后者能识别陷阱。一言以蔽之，君主应该做到的，是审时度势，相机采取合适手段，“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或不使用这一手”。为维护自己的国家而做的任何恶行，都有其根本的合理性，不应该受到谴责，也不应该心神不宁。

具体言之，（3）君主最重要的工作是做实自己的势力，预防旁支做大，对于能笼络的人和势力，当然要笼络；对于不能或无能笼络和控制的市民、贵族和军队，消灭（destroy）和粉碎（cut to pieces）是最好的选择，在这个时候，一定要“置残酷之名于度外”。

当然，（4）马基雅维利不一味地强调残暴，而是批评“屠杀市民、出卖朋友、缺乏信用、毫无恻隐之心”的行为，认为这些都不能够被称作是有德行（virtue）的，因为它们虽然可以获得权力（power）却不能赢得荣光（glory）。君主在适当时候要充分利用人之常情，如投桃报李的互惠义务。这里的“利用”，指的是君主不一定非要真正拥有（actually possess）良好品质，但一定要让人看起来拥有（seeming to have）它们，如看起来慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清正廉洁、虔敬信神等等。唯其如此，对于这些品质，需要用时能随手拿起，需要弃时能果断脱手。

做个小结，马基雅维利对于“权力”的理解，可以从如下几个方面来言说：第一，权力本质上是君主至高无上的权势。虽然韦伯、迈内克将马基雅维利视为“国家理由”的阐发者，但更像福柯所说的，他主观上只是“君主理由”的阐发者，君主大权在握是唯一目标。第二，“权术”（statecraft）是“权力”的题中应有之义。马基雅维利身处意大利的“战国”时代，深知权力斗争和转移的波诡云谲，知道权力的获得和维系远非一劳永逸，而需要不分昼夜地去争取、扩大和修复，故而“权术”至关重要。《君主论》就是一本“权术”集成。第三，马基雅维利“是个不信上帝的人”，当然更不会信世俗的道德和伦理，但他深谙上帝、道德和伦理是“权术”工具箱不可或缺的物品，明君最大的能耐之一就是根据斗争和统治对象以及情境在工具箱中的残暴和“伪善”之间翻云覆雨。

由此可见，价值、伦理和自然情感在马基雅维利的权力概念中屈居于工具性地位，颠倒了它们在古典政治哲学中的本体性位置，“丢弃了善的社会或善的生活的本来含义”。正因为长袖善舞的“伪善”作为“权术”的内在构成部分，马基雅维利的“政治功利主义”显然要比隐含着“互惠主义”的霍布斯权力观远为绝对和无情。

在后世的评价中，马基雅维利在权力论述方面的贡献主要有相互关联的两点：首先，权力与伦理或曰“政治与道德”的纠缠是西方古典政治和基督教政治的基本主张，但正如马克思和恩格斯说的，“从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”，马基雅维利成为分割政治与道德的关键人物，因此而被视为现代政治科学的奠基人，“马基雅弗利主义”（马基雅维利主义）成了他的标签。

进而，马基雅维利促进了国家与神学的脱钩，使国家成为相对独立的主体和研究领域。“先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、许霍·格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔则已经开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律。”在这个意义上，迈内克声称，马基雅维利是开启“国家理由”的西方历史并分析其实质内涵的第一人。对马基雅维利的上述界定，其实质意义，一是不再以信仰、伦理为本体来解释和规范“权力”，“权力”由此走向了自主，其内涵由此纯粹功利主义化；二是国家作为世俗权力的担纲者，权力被再次建构成垄断性的、制度化的和自上而下的强制力。

（二）霍布斯：功利主义的权力

一般认为，霍布斯是马基雅维利的继承者，其《利维坦》建立了一种纯然功利主义的权力学说。首先，霍布斯预设了人的两种自然禀赋：一重是自然激情，例如自然地爱好自由和支配他人的激情，以及诸如偏袒、荣誉、复仇等其他激情，这些自然激情如不加克制，必然导致一切人对一切人的战争，同人的自我保存这一基本需求相冲突，为此，自然状态下的人普遍生长出无休无止、至死方休的权力欲（desire of power after power），权力欲的生长不一定是得陇望蜀或不满足于适当权力（moderate power）的心理使然，而是因为若得不到更多权力，就不能保有目前拥有的好的生活的权力和手段。这是自然理性作为自然激情之满足手段的表现，也是理性难以保证自由却反而可能伤害自由的表现。

 

《利维坦》扉页画。

 

另一重是自然法，包括正义、公道、谦逊、仁慈，一言以蔽之，以我们被对待的方式对待他人。自然法是道德之法，也是良心之法，其实现需要更高的理性，我们称其为“反身性理性”（reflexive reason）。但是，每个自然人身上的“反身性理性”很难始终如一地稳定，而总是被强大和恒久的自然激情侵扰，人由此而始终处在相互恐惧中。故而，人需要第三方力量，即公共权力（public power），以此来压制自然激情，带领人走出自然（战争）状态，进入文明（和平）状态。公共权力即主权者的“绝对权力”（absolute power），不是温情脉脉的父爱主义，而是镇压个人激情、将之规束在国家之民约法轨道的“刀剑”（sword）之下。

总之，任何规模庞大的持存社会，都源于人的相互恐惧而非仁慈（mutual human benevolence），进入社会或曰国家后，由于个人没有放弃防卫自己的权利，没有支持主权者惩罚自己的义务，故而依然会出现个人反对国家和主权者的可能，因此恐惧和暴力是国家维护和平必不可少的手段。在这个前提下，霍布斯抹杀了亚里士多德笔下君主制和民主制下“自由”的不同内涵，强调国家状态下人的“权利”和“自由”均局限于“活着”这一基本诉求。因之，虽然国家状态下必然发生主权者的暴政，但不能因此而否定国家和主权者、重回自然状态，而是在维护主权统一的前提下尽可能减少暴政。

不难看出，在霍布斯眼中，无论是自然状态还是文明状态，私人意义上的“权力”和“力量”（strength）是自私的、为己的，公共“权力”则是压制的、暴力的。这特别表现在霍布斯对父母与子女关系的理解上。霍布斯习惯于使用“家庭隐喻”来理解政治。一方面，家是国家权力的反对者。譬如，家庭之间的纷争被视为准自然状态的权力关系原型，“在任何人以小家庭（small families）形式生存的地方，是彼此抢劫和掠夺的，他们有一个远离自然法的交易，那就是他们抢劫更多，他们获得的荣誉也更多。过去是小家庭如此，现在的城邦和王国就是更大的家庭（greater families）”。家庭就是自私自利的权力主体，走出家才能形成国家的绝对权力，才能走出自然状态。

另一方面，国家主权者是父权制的变形。在立约建立的国家之外，公共支配权的获得有生育（generalization）和征服两种方式，由此建立的国家为“自然国家”（natural commonwealth），由此获得的公共权力为“自然权力”（natural power）。其中，通过生育获得支配权指的是父母对其孩子的支配。但支配权利不是由生育而来的，而是来自孩子的同意，同意要么是表达的，要么是通过其他人充分讨论宣布的。

在非自然状态下，往往是父亲掌握支配权，但在单纯的自然状态下，没有婚姻法之类的约束，孩子有母无父，所以是母亲支配。但是，一个孩子是否属于母亲，不取决于母亲生育了他，而取决于母亲抚养了他，如果母亲抛弃他而由其他人抚养他，那么他就属于抚养他的人，他就应该服从抚养他的人，因为抚养他的人就是保全其生命的人，而保全生命是人的基础性诉求。在这个隐喻中，霍布斯明确否弃了生育即血缘作为人之自然情感之基础的论断，将父母与子女的关系奠定在功利主义交换关系之基础上——谁保全我的生命，我就将自己交给谁，谁就有支配我的“绝对权力”。

对此列奥·施特劳斯（Leo Strauss）批评道：“在霍布斯的政治学说中，权力第一次eonomine［以其名义］成为了主旋律……人们可以把霍布斯的全部哲学称作第一部权力哲学。”这是讽刺霍布斯将权力放在高于道德、信仰的本体性位置：

（1）为捍卫主权者的“绝对权力”，霍布斯批判世俗权力与精神权力两分的“权力的二元论”，即将被古典政治哲学置于本位的道德、被基督教置于本位的信仰等因素从“权力”中清除，强调“国家的职能并非创造或促进一种有德性的生活，而是要保护每个人的自然权利。国家的权利是在自然权利而不是别的道德事实中看到其不可逾越的界限的”。由此，霍布斯“以‘合法政府’取代了‘最佳制度’”。

 

列奥·施特劳斯（Leo Strauss）。图源：bing。

 

（2）权力被量化，成为“可以测量”的，为尼采主张“以‘权力的量’来思考权力”埋下了伏笔。列奥·施特劳斯从古典政治哲学和基督教神学角度对霍布斯的批判，反过来看是对后者的“权力”概念的提纯。这一“纯化”的权力观，正面地影响了后来的西方思想家，形塑了现代权力论述的主流脉络。下文以马克思和韦伯的权力学说为例来论证这一判断。

（三）马克思：阶级权力

马克思的权力理论已经为学界耳熟能详，这里只依据《德意志意识形态》等几个早期文本来简约讨论马克思笔下的权力的性质。第一，权力是由物质生活方式决定的：

［那些认为］权力是法的基础的理论家和那些认为意志是法的基础的理论家是直接对立的……如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系（它们是国家权力的基础）的一种征兆，一种表现。那些决不依个人“意志”为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。

 

《德意志意识形态》手稿。图源：bing。

 

马克思和恩格斯显然将霍布斯的权力观理解为唯物主义的，接受了权力脱离伦理或者为伦理奠定基础的观点。从这个角度说，马克思对于权力的理解处在马基雅维利、霍布斯的脉络中，但又更进一步，建立了一个法律以权力为基础、权力以物质生活为基础、权力关系作为阶级关系之表达的历史唯物主义的理解模式。权力不是霍布斯的“一切关系的基础”这样的独立变量，而是接受物质关系的决定，故而首先是经济权力，即利用“占有社会产品”“去奴役他人劳动的权力”，然后是基于经济权力的政治权力，即“一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力”。

第二，在不同生产方式中，权力同伦理的关系是不一致的，总体上有一个二者不断分离的趋势。到大机器生产时代，“机器消灭了工作日的一切道德界限和自然界限”，“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”。具体言之，一是家庭中的女性和儿童进入劳动力市场，男性工人不仅继续作为剥削的对象，而且成为贩卖农奴的直接祸首；二是劳动力时长隐性延长，资产阶级对工人阶级的剥削和压榨蜕变得更为纯粹。

进入“现代工厂制度”（factory system）后，资本权力的去道德化更为绝对：（1）工人作为“积极行动的主体”的一面彻底沦丧，“只是作为有意识的器官与自动机的无意识的器官并列，而且和后者一同受中心动力的支配”，处在“兵营式的纪律”的控制之下。（2）一方面是女性和儿童成为劳动力蓄水池的一部分，另一方面是劳动力的严重过剩。（3）相比于没有大机器和工厂制度下家庭劳动本身的温情性，“资本主义的剥削方式通过消灭与父母权力相适应的经济基础，造成了父母权力的滥用”。也就是说，工厂制度对工人的剥削加剧，迫使工人家庭的父母让未成年子女更多地参与到家庭劳动，由此改变了父母与子女之间的情感和伦理纽带，强化了其剥削性，家庭关系“变成了单纯的金钱关系”。

当然，（4）工厂制度对家庭关系的影响是多向度的：“不论旧家庭制度在资本主义制度内部的阶梯表现得多么可怕和可厌，但是由于大工业使妇女、男女少年和儿童在家庭范围以外，在社会地组织起来的生产过程中起着决定性的作用，它也就为家庭和两性关系的更高级的形式创造了新的经济基础。”由此带来的，很可能是父权制的弱化和家庭成员的个体化。总之，到资产阶级社会，阶级的权力关系纯粹化了。

第三，不同权力关系的性质不完全一致，如果说资产阶级的经济权力是赤裸裸的，那么，政治权力则是用来遮掩经济权力的。国家用法律、权利平等、自由、选举等等操作来彰显人和人之间在自然权利和政治权力上的平等，以此来掩饰自由劳动学说内含的实质不平等。

第四，阶级权力不是单向的，生产力的发展为阶级权力关系的变化奠定基础。（1）有压迫就有反抗，阶级斗争实质上是两个在经济关系上处于不对等地位的阶级之间不对称的权力关系，一面是统治阶级对被统治阶级的剥削和压迫，另一面是被统治阶级对统治阶级的压迫和剥削的反抗，如大机器生产时代工人对机器的破坏。（2）相比于人类历史上的其他阶级关系，工人阶级同包括资产阶级在内的其他阶级之间会发展出历史上前所未有的对立关系，其成员必然产生出“实行根本革命的意识，即共产主义意识”，并“由其财产状况产生的社会权力”，“一切革命斗争的锋芒都是指向在此以前实行统治的阶级的”。换言之，因掌握全新的生产力，工人阶级反抗资产阶级的权力也是全新的，最终抵达共产主义社会。

第五，消灭了私有制就消灭了权力。“在长时间内拥有一种表现为与个人隔离的虚幻共同体（国家、法）的传统权力，这种权力归根结底只有通过革命才能打倒。”消灭权力的方式是通过工人阶级用其社会权力（因其财产和经济状况而拥有的）消灭过往所有阶级对抗的剥削制度。由此抵达的是每个个人占有生产力的总和，构建起全新的生产关系，国家消失了，异化消除了，权力最终消灭了权力自身。

马克思以历史唯物主义和辩证唯物主义为认识论，将社会史中的“权力”理念化为“阶级权力”，“阶级”被具象化为以生产资料的占有和不占有为唯一标准所形成的社会关系，每种社会都有两个基本的对立阶级。当所有社会关系都化约为阶级关系，即阶级逻辑进入工厂、市场、政治甚至爱情和家庭时，就意味着纯粹的剥削、压迫、利益化的权力关系进入每个人的日常生活和生产。

（四）韦伯：政治支配作为权力的理念型

如前所述，韦伯笔下的“权力”是一个内涵非常宽泛的概念。为此，他尝试以“支配”（domination）作为“权力”的特殊个案来开展“权力”研究。韦伯经常使用“支配结构”（structure of dominancy），似乎暗示任何一种支配行动都必须具有某种稳定性和普遍性。他进而将“支配”的内涵确定到经济支配和政治支配这两种形式上。前者指基于利益丛特别是垄断位置的支配，后者指基于权威部门即命令权力和服从义务的支配；前者最纯粹的类型是市场中的垄断性支配，后者最纯粹的类型是家父长权力、官职权力和君侯权力。他主要论述的，是政治支配，即“独断主义的命令权力”（authoritarian power of command）。

 

马克斯·韦伯（Max Weber），摄于1918年。图源：Wiki。

 

像马克思一样，韦伯对政治支配的研究是经验和历史的，都暗含了传统与现代的分别，即权力内涵及其正当性基础的文明和历史分化。韦伯集中讨论了政治支配中三种正当性类型，即家父长制、卡里斯玛和官僚制。其中，家父长制支配是传统的，官僚制支配是现代的。传统支配在于其本质上的特殊主义（即因人而异的）逻辑，现代性支配在于其本质的理性主义、普遍主义（即切事性）逻辑。支配的正当性从传统向现代的转型，实质上是支配的具体内涵从传统向现代的转变：权力实践模式从人格性、个人性和父权制向非人格性、以物为中介的转变，其背后是人和人之间人格平等原则以及普遍主义逻辑的形成。

韦伯对“权力”的界定，（1）一方面继承了马基雅维利-霍布斯-马克思的唯物主义传统，特别是认可马克思对于经济权力的理解，并认为利益支配很可能转化为权威部门的支配，特定形态的支配类型依赖于特定形态的经济条件；另一方面，他将生产方式和生产资料占有和不占有标准泛化为市场上的利益垄断，以此泛化了经济权力。（2）不是从本体论角度将某类的权力定型为基本权力，如霍布斯的主权权力、马克思的阶级权力，而是既认可“权力”在社会构成和变迁中的无所不在，又从认识论上强调自己只是选择某些局部的支配类型作为研究对象。这样，韦伯对于“权力”的理解从形式上看是对马基雅维利主义的继承，但实际比他们更强调“权力”的具体形式和内涵的多元性。

韦伯虽然质疑社会进化论，强调每种文明都有自身的内在特质和合理性，但又隐含着西方中心论的自傲，竭力证明新教文明蕴含着走出传统进入现代（虽然现代远非完美）、从真善美的混合状态走向专门化的内在动力。韦伯就是在这个预设中讨论政治支配的类型，并将官僚制支配结构视为最为纯粹的政治支配结构。其中，权力与伦理、情感、价值等一众有违效率、抽象正义以及普遍主义的因素彻底隔离开来，“把政体伦理降格为行政正当性”，在通往功利主义和工具理性主义的“新马基雅维里主义者”道路上狂奔。

（五）小结

从权力与伦理、信仰以及情感的关系角度看，上述四位思想家在同一条脉络中，只不过两位德国思想家更强调权力与其他因素的分离是一个历史过程。在这个过程中，权力在现代西方思想史中的实质内涵得以确立：（1）权力欲是人的基本欲望，人为了保有好的生活而不断追逐权力，故而权力是功利主义的；（2）权力是强制性的，是显性或隐性的强制力；（3）权力的建构和实践是工具理性主义的，其目的除了权力主体自身的意图外，其他人、物、空间、伦理、情感、信仰都是权力主体的工具，或者说处在权力的外部而同权力发生关系。

在形成关于权力实质意涵的上述共识后，西方学界的“权力”研究就自然而然地将关注点转向权力实现的条件和方式，即权力的外延和形式。换言之，对于现代西方学者而言，“权力”内涵不再是问题，余下的工作就是研究其实践的边界、类型、主体和客体了。这些研究不只是自然而然的，更是必需的，一是把握权力实践的具体制度和机制，二是防止权力的滥用，罗素站在法西斯主义肆虐欧洲的时代背景下批判权力哲学、讨论权力节制的伦理和制度路径，出发点即在此。但是，当权力关系被泛化为整个社会关系时，一个疑问就不可避免地涌现了出来：对“权力”的实质内涵的界定是否走到了历史的终点？当我们重回经典文本中时，给出的答案并不是完全肯定的。

四 “权力”再释：对经典文本的重新检视

马基雅维利和霍布斯等人的权力观在西方社会理论和政治理论中受到相当多的批评，譬如本文提及的列奥·施特劳斯，以及滕尼斯（Ferdinand Tönnies）、涂尔干（Émile Durkheim）、帕森斯、法兰克福学派等等，甚至可以追溯到维柯（Giovanni Battista Vico）和赫尔德（Johann Gottfried von Herder）。这些批评已经触及对权力的实质内涵和构成逻辑的重构，提供了比功利主义更为复杂的权力观和权力类型的构成逻辑。

本文不打算细致再现上述思想脉络及其成果，而试图讨巧地重回霍布斯的文本来达到同样的效果，因为真正的经典作品都不是单面向的，经典的权力论说作品亦如此。除霍布斯，对当今世界学界和日常生活的权力观念影响最为广泛和深远的是福柯。但是，既有认知一方面将福柯的“权力本体论”普泛化，形塑出“一切皆权力”的共识；另一方面将福柯对于权力的实质内涵的类型划分、各自历史变动和构成逻辑的细致分析齐平化为单维的功利主义权力观。因此，重读霍布斯和福柯，能够更为有效地呈现他们权力观的实质内涵，凸显后世学者对他们理论的单面化处理倾向及其后果，反思功利主义权力观的有限性。

（一）霍布斯：权力关系中的互惠主义

列奥·施特劳斯将马基雅维利同霍布斯的权力观放在同一脉络和同一类型之下，固然有其道理，但也可能忽视其中的细微但并非不重要的差别。事实上，如果将本文第二部分关于霍布斯的权力观的界定当作霍布斯的权力观的全部，很可能产生简化甚至误解的结果。

首先，霍布斯认为权力是人在总体上和个别上实现自我保存目标的前提，是文明状态必不可少的纽带。从这个角度看，相比于权力对个体自由的钳制，权力的文明效果堪称伟大。这一点也是霍布斯与马基雅维利的根本区别，后者的直接目的是捍卫君主权力，虽然其客观后果可能是国家的统一和稳定，霍布斯的直接目的不是君主权力，而是自然人走出自然状态和民众安全，国家和统一的主权权力是实现和平和安全必不可少的图景。这也是福柯不认为马基雅维利是“国家理由”的第一阐述者的原因。

其次，权力的来源是“权利”。“权利”与“权力”的关系，构成霍布斯理解“权力”的基本范畴。“自然权利”是每个人都有的“自由”，是没有外部妨碍的状态，是每个人随心所欲地运用自己的智慧和力量来保护自己生命的自由，是根据自己的判断和理性做任何事情的自由。公共权力之所以能够形成，端赖于每个自然人都将自己的部分“自然权利”交出来，交给另外一个主体，于是后者就有了公共权力。虽然霍布斯（1）将“契约”只是理解为自然人之间的关系，而主权者完全是个“局外人”，（2）承认主权者和国家的构成还有“自然权力”的路径，但没有“权利”即无“权力”的说法以及将主权者和掌握主权的具体人区分开来的努力，还是暗自规定了“绝对权力”的非绝对性，并不经意地为打破父权制走向洛克模式的权力学说奠定了基础。

由此可见，霍布斯的契约论坚持的基本立场是：权利是权力特别是主权权力的内在构成性部分，若无权利的出让，就无合法和有效的权力。这让霍布斯的“权力”同马基雅维利的“权力”在内涵上有了本质区别，后者除了利用民众生活和心灵中的道德遗存来制造“伪善”并以此约束自己外，再无其他的约束力量，前者则建基于权利的出让并以满足公民“自我保存”的权利为目标。福柯对于权利与权力关系的历史反思，就是对霍布斯的这个论断的批判，由此改变了“权力”的实质内涵。当然，需要注意的是，霍布斯的“自然权利”有多个面向，在这个语境中，字面地看，它还是以“自我”为目标，即本质上是原子论的，从他人权利角度来反思自我的成分尚未体现出来。

复次，伦理和友谊在权力中的隐约存续。虽然霍布斯想象了一个一切人对一切人的战争的“自然状态”，将“和平”当作“文明状态”的基础目标，然后主要在这个前提下来论述国家内部关系，这一做法正如列奥·施特劳斯所批判的，要比西方古典政治哲学关于公民和国家的想象在层次上降低了很多，甚至比现代现实国家对伦理、价值的引导也简单和低级很多，但是，仔细分析，在霍布斯的字里行间，伦理是嵌入在权力之中的，丰富了权力的内涵、改变了权力的性质，提升了社会的团结机制。

这主要表现在如下几方面：第一，自然法始终隐含在人类的心灵之中。霍布斯虽然说自然法的实现取决于人的“反身性理性”（即良心），故而不稳定，时常遭受自然激情的冲击，但自然法是不灭的，没有自然法，就没有“和平”的想象和渴望，就没有维护“和平”的最好纽带，包括谦逊（modesty）、公平（fairness）、好的信念（good faith）、友好（kindness）和宽容（mercy）等等德行。从这个角度看，在权力的暴力、压制和支配等现象性性质背后，隐含着一个丰厚和不变的道德基础。这个道德基础即“你不愿意对你自己做的事情，也不要对别人做”（Do not that to another, which thou wouldest not have to thyself），换言之，就是公民自觉地以反身性理性来推己及人，由此自我检视、批判自身的自然权利主张的合理性，为其设定边界，客观上产生了尊重他人自然权利的积极道德效果。

因之，在文明状态中，权力的有效不仅依赖于法律的压制和公民的服从，而且依赖于通过教育激活公民的良心之法即自然法。教育一方面要预防公民生出不义的意图，因为“做不义之事（unjust facts）的想法和意图都是不义的（injustice）”，更为重要的是唤醒和维护人的道德自觉，包括正义、公道、谦逊、仁慈等美德，进一步培育公民“爱邻如己”的积极自觉，从服从国家法律的正义进入自觉履行自然法的“公道”（equity），从基于恐惧的服从提升到基于“反身性理性”的利他主义。

 

《论公民》扉页画。

 

第三，霍布斯虽然在《利维坦》中没有给如何遴选主权者以及主权者如何操作权力、管理国家设定要求，但仍然强调了主权者及其代理人必须自觉地全面服从自然法：“人民的安全就是最高法律……他们的责任是在所有事务上尽其所能地服从正确理性（right reason），正确理性就是自然的、道德和神圣的法律。既然形塑政府的目的是和平，和平是安全所追求的，如果掌权者不是为着人民的安全运用权力，那他的行动就是违背和平原则即自然法的。”主权者制定的成文法可以根据具体情况缩小自然法的内涵，但不能违背自然法。主权者的荣誉和威望，不能只是通过强制的绝对权力，更应取决于他们在臣民面前的所作所为——“大人物的荣誉是由其对下层人的慈善和帮助换来的，否则就完全不可能出现”。

更为具体地看，主权者能否深孚众望，为人民所崇敬和爱戴，“无需让其臣民向他敞开心扉，而只要让他们看见他能完全治理好他自己的家庭（families）即可”。由此可见，在霍布斯的设计中，“利维坦”所表现出来的狰狞性和绝对强大性只是主权者的局部面孔，其另一面则是比一般臣民拥有更为稳定的“反身性理性”、更为完善的道德能力。一言以蔽之，自然法所内含的道德互惠性是霍布斯笔下的“权力”的题中应有之义，它虽然不明显，但恰恰构成显性的强制力的基础和制约。我们由此可以说，霍布斯设想了一个主权权力类型的连续体：从为维护和平而纯粹的主权者强制力到同自然法完全贴合的道德权力。

最后，霍布斯虽然否定了基于血缘的自然情感的可能性，将父母与子女的关系理解为纯粹功利主义的权力关系，但还是不经意地矛盾性地表达了血缘关系内在的情感牵连，将情感关系渗透到权力关系中。譬如，在论述殖民地与母国之关系时，霍布斯以父子分家后的关系来形容，父亲向孩子要求的，只有荣誉和友谊。同样，在新国家成立之后，虽然父亲将家内主权交给了国家主权者，但父亲从子女处获得的荣誉依然存续，尽管有因时光流逝而淡化的可能。

我们可将霍布斯的这一父子关系隐喻理解为一种强隐喻：一是有“一日为师终身为父”的味道，父子关系不局限于即时的交换关系，而是延时和持续的互惠关系，这一互惠性不单纯是强制的，更是自然情感的，“天然关系最接近者被认为在感情上也最亲近”（the nearest by nature are assumed to be the nearest in affection）。这无意中跟亚里士多德对家庭关系的亲疏远近的讨论对接了。亚氏认为，血缘和共同生活经验会自然而然地孳生亲密的情感。这种自然情感促生了家庭内部成员之间特殊主义的相互庇护责任：一方面，子女不应该抵制法律规定的给其父母的荣誉，另一方面，“父亲没有责任提供反对其儿子的证据，夫妻之间、儿子对父亲，亦如此。同样，任何人都不会反对自己赖而生存的人；因为在天性上（by nature）就被污染的证据被认为是无用的”。这与孔子说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”有着异曲同工之妙。

二是霍布斯希冀以此来强调臣民对于主权者的承认和服从。如前所述，家与国、父母与主权者在霍布斯的论述中是同构的，一个王国就是一个大的家庭，一个家庭就是一个小的王国，自然状态下，家长就是家庭的主权者，文明状态下，主权者扮演的是家长的角色。但因为这种同构性，家和国在一定意义上是冲突的，建立国需要走出家，需要一家之长放弃其对家庭成员的主权。

在“家庭隐喻”下，霍布斯怎样界定主权者及其同臣民的关系，就会怎样来界定家庭以及家长与其子女、奴隶的关系。换言之，为了证明国家、统一主权和主权者的必要性，霍布斯必然想象永恒战争的自然状态以及主权者的绝对权力，想象男女的自然平等和抚养同占有的同一；反过来，当他认识到绝对权力对于和平状态虽然不可或缺但又不充分时，就会转向“教育”，包括更深层次的服从主权者的教育和自然法的教育，转向主权者及其代理人的德性培育，于是，现实的家庭成员之间超越时间的互惠关系、情感牵连就被他重新发现并凸显在主权权力中。

上述分析表明，霍布斯的“权力”并不是一个纯粹的依靠恐惧而实施的强力关系，不是简单的自上而下的支配关系，其实质内涵是复杂的，包括其正当性来源、伦理和情感在其中的具体意义和位置，都需要做细致分析。这些“杂质”的渗入，不仅复杂化了“权力”的内涵，更为重要的是让我们反思界定“权力”的方式和角度。一方面，霍布斯对“权力”的后设化和纯粹界定固然冲击了我们脑海中那种纯粹的伦理和情感期待；另一方面，霍布斯将情感、伦理和正当性同权力联系起来界定权力，又让我们质疑对权力的纯粹化想象，而将互惠机制、相互的情感牵连和伦理担当纳入权力范畴，在脑海中描摹出一幅虽然不完美但有其现实主义指向的权力画卷。

（二）福柯：权力的历史性和类型化

在权力研究领域，福柯无疑是当代最为独特、影响力最大的学者，第一部分所述的一些关于权力的当代观点，或多或少都带有福柯的影子。福柯对于权力的界定不同于第二部分所呈现的权力观脉络，这一脉络下讨论的主要是主权权力，福柯则“将权力作为诸个人或组织之间的策略关系领域来分析”，这一分析主要是治理技术意义上的。

学术界对福柯的权力分析的研究，主要集中在权力同其他因素的外部关系、权力的辩证法、权力的普泛性等议题上，而较少关注福柯从历史主义角度对实践中的具体“权力”的实质内涵的重塑，忽略了福柯所说的“权力关系不是外在于经济过程、知识关系、性关系等关系类型，而是内在于它们，是这些关系类型中所发生的各种分化、不平等和不平衡的直接后果，并反过来成为这些分化的内部条件”。这种互为内在性，不仅影响权力关系的效果，也改变着权力本身的性质。

从权利与权力到知识与权力。如前所述，自从霍布斯将主权权力的来源奠基于“契约”之后，权利作为权力的基础就成了一个似乎不证自明的预设，但马克思从历史唯物主义角度颠覆了该预设，声称权力是权利的前提。福柯在马克思的基础上更进一步，结合西欧历史阐述了霍布斯以来权利与权力关系的变迁史。

如果说霍布斯建构了权利与权力合一的统一的主权权力（权利），结束了自然状态下权力取决于私人理性和力量（strengthen）的历史，那么，福柯做的重要工作，首先是认定权力的两种类型，即“主权”和“治理”，前者的基本范畴是权利（法律）与权力，权利规定权力，后者的基本范畴是知识与权力；然后，基于欧洲历史分析主权的诞生、个人主权权利与国家主权权利的分离、主权与治理的分离；进一步，阐述治理权力的不同类型是如何构成的，它们是如何从管治向纪律权力再向生命权力变迁和再结合的，权利和法律在治理术的构成和变迁中是如何沦为后者的治理工具的。

在权利与权力范畴中，权力实践的依据是合法和非法，在知识和权力范畴中，权力实践的动力变更为正常与异常。这一置换，不只是形式的，而是从根本上改变了权力的实质内涵。譬如，纪律权力就是一种全新的权力机制，有着自己的话语、知识装备、专门知识和领域，还有着非常特殊的程序、全新的工具和全然不同的技艺（equipment）；如果说法律话语是将主权者的意志变为规则（rules），纪律话语则是关于自然规律（natural rule）或规范（norms）的话语，规定的不是法典（code of law），而是正常化的符码（code of normalization），它必然指向的理论视域不是司法大厦，而是人之科学（human sciences）领域，如医学、心理学、精神病学等等。

这样，纪律机制进入了每个人的身体的最细腻的部分，根据特定需求将人的身体的各个部分分割在细密的空间和时间中，通过身体的碎片化规训进入灵魂的规训。这些都决定了纪律权力同各种主权关系绝对不能相容。二者的不相容，不只表现在微观权力和宏观权力的分化，更源于各自基础的异质。生命权力的知识基础是政治经济学，更为具体地说是人口学和统计学，一方面是“最小治理”的自由主义治理术，另一方面是从整体上对“人口”的治理。

以知识与权力的关系替代权利（法律）与权力的关系，对于权力的实质内涵的理解产生了颠覆性作用：（1）从占有的主权向作为技艺和策略的治理权力转变。（2）并非主权不再有效，也非权利（法律）被取消，相反，福柯构建的是权力、权利与真理的三角。一方面，包括集体主权和个人主权的权利（权力）成为掩盖治理术实际运作和调控社会的遮羞布，治理权力在权利之下以捍卫权利的名义静悄悄地实践，一言以蔽之，权利（法律）也成了治理权力的构成部分；另一方面，消极的法律权力映照出治理权力的积极性，前者以令行禁止为方式，后者则将权力隐藏于“真”之中，人们在对“真”的认同和追寻中积极地实践治理权力，譬如每个个体自觉地以医学、精神病学、人口学等知识来关照和管理自己和家人。

治理权力得以有效实施的根由，在于各种知识构建了一个社会的“正能量”之网，居住其中的人自觉不自觉地被其社会化，无以逃脱。正因为如此，（3）无论是权利（法律）还是知识，同权力都是相互内在、互为基础的，不仅知识自身获得了权力，而且不断生产出新的权力性格，“真理并不是在本性上就是自由的，错误也不是，其生产整个地浸染在同权力的各种关系中”。我们很难简单地说知识和权力谁是本体谁是工具，知识本身就是权力，权力本身亦是知识。

权力与伦理。在《安全、领土与人口》讲稿中，福柯将现代西方的治理术的源头追溯到基督教的牧领制，因为牧领制也是治理人的艺术，在 16-17 世纪进入治理术领域。基督教牧领制有一些基本特点：（1）牧羊人和羊群构成一个命运共同体，形成互惠式责任，牧羊人要对每一只羊了如指掌，要对每一只羊负责，也要对这个羊群负责，既要准备为一只羊牺牲整个羊群，也要准备为羊群牺牲一只羊，更要准备为羊的安全作出自我牺牲，为其罪孽承担责任。换言之，牧羊人负有拯救羊群的责任。（2）牧羊人要以身作则、言传身教，对羊的灵魂进行教导和拯救，让羊彻底放弃自我意志而无条件地服从牧羊人。（3）总体上看，牧领权力是一种“慈善权力”（beneficent power），伦理和道德是牧领权力的构成性部分。奥古斯丁将这一神圣的牧领制度搬到人间，君主应该模仿上帝来创造和治理自然，即行使君主权力。由此，中世纪末期的君主权力也内在地拥有了伦理色彩。

 

《安全、领土与人口》中译本。图源：豆瓣。

 

1580-1650 年，一是主权得以基本确定，二是现代意义的科学开始产生萌芽，自然不再被比拟为上帝的造物，而是成为可以理解和言说的对象，三是国家理由的涌现。这些都为主权之外的治理术的形塑创造了条件。虽然古典时期的治理术，即“管治”（police），不能同牧领术直接类比，但二者在伦理意涵上的连续性依然明显：（1）治理术的对象是主权之外的公共领域和人民；（2）治理者既负责人民的财富和家庭，包括引导就业和消费等行为，又负责公民的忠诚和谦虚，换言之，既管道德又管职业，二者内在勾连，具体涉及慈善、穷人治理、公共健康、青年教育、发放补贴、提供工作、充分就业等各个方面。

管治的目标就是让公民过上好的生活（well-being）。不只如此，法国君主制时期的管治权力的操作在国家和统治阶级利益同隐性的社会“用途”之间建立起一种行政循环，譬如著名的国王封印密札就是扎根于家庭和地方的道德共识。如此一来，这一权力体系就以“宽容的”（tolerated）体系示人了。

在法国，虽然大革命终止了宽容的权力体系而代之以高度集中的国家机器，监狱被司法化，但与司法化几乎同步的是基督教也投身到刑罚和监狱中，教士作为监狱公职人员将基督教的仁慈、博爱等道德因素带入监狱，监狱不只是惩罚的手段，也是资产阶级对底层阶级进行道德化和再社会化的场所，以此实现“工人自身被道德化”和新生，故而内在地实践着“惩罚道德化”。

到 19 世纪早期，底层的“非法活动”被基本清理后，其行为举止更多地表现为对资产阶级工厂制度的消极抵抗，如怠工、懒惰、酗酒等不守纪律的非道德行为泛滥。为此，帮助司法日常生活化和毛细血管化的，是一系列关于个人知识的策略，如工人档案等的建立导致对工人的日常生活展开连续的跟踪、检查。持续惩罚同知识以及记录就这样紧密勾连，形塑出监禁-惩罚组合（supervision-punishment couple），司法获得前所未有的道德化，纪律社会由此生成。

生命权力即自由主义治理术对治理的实践效果的评价远离道德和法律原则，而是以真假之辨以及效用为标准，人被理解为脱离道德和法律的“经济人”，人在社会中的一切行动包括婚姻、生育和教育都被视为人力资本投资行为。福柯不满意于这种自由主义治理术，故而试图在自由主义治理术的脉络中寻找另类的、内在地裹挟道德要素的治理资源。福柯进入了思想史和当代史，前者是弗格森（Adam Ferguson）的《市民社会史》，后者是战后德国的秩序自由主义治理术。后一点笔者已另文详述，此处不赘，而将注意力放在前一点。

 

亚当·弗格森（Adam Ferguson）。图源：Wiki。

 

弗格森对“市民社会”（civil society）的理解在福柯眼中有几个有意思的特点：第一，有人就有市民社会，二者是共存的，自然状态和历史状态因此也是共存和交错的。第二，市民社会是个人的自发综合，而非有意的契约或者意志的结果，个人和社会是互惠性（reciprocity）的而非一损一荣的关系。市民社会的个人之间有着“无关利益的利益”（disinterested interests），其纽带是“本能（instinct）、情感（sentiment）、同感（sympathy），是一些个体对另一些个体的施善，是同情，同样也是对另一些个体的厌恶，对个体不幸的厌恶，但也有可能是因为摆脱他人的不幸而得到的快乐。因此，这就是经济主体间的纽带与市民社会中个体间纽带之间的第一个区别：［后者］有一个独特的非利己主义（non-egoist）利益丛、非利己主义者的独特互动，这是［其含义］比利己主义本身宽阔得多的无关利益的利益”。

市民社会与经济主体的另一差别是后者是普遍主义的、无边界的、全人类的（humanitarian），前者则是共同体性质的（communitarian），家庭（family）、村庄（village）、行会（corporation）以及国民（nation）是其重要形式。当然，经济主体并非完全分离于市民社会，“从形式上看，市民社会充当着经济纽带的中介”，二者矛盾性地纠缠，经济纽带超越地域性，而市民社会倾向于地域性，市民社会倾向于团结，而经济主体可能拆解这种团结，特别是拆解地域性的或有限空间下的团结。一言以蔽之，市民社会“是一种自发的综合，经济纽带在其中找到了自己的位置，但也是这同一个经济纽带在不断威胁它”。

第三，自市民社会出现那一刻起权力就出现了，权力早先于权利而存在，不是通过契约共同奉献自然权利的结果，市民社会是权力的母体，权力不是从外部放进去的，也不是后天放进去的，而是在市民社会中自发形成的。“人及其本性、手脚、语言，他人，交往，社会，权力，所有这些构成市民社会的相互依存的整体性格。”第四，正因为市民社会既是由各种友爱的情感和纽带构成，又是权力和经济主体的载体，综合和分解的力量相互较量，这样，市民社会本身是历史的，并扮演着“历史的发动机”角色。

福柯之所以不厌其烦地介绍弗格森的市民社会理论，有几个重要目的：第一，从历史的角度分析社会的形成史，批判契约论和经济主体论的非历史性和纯粹性；第二，突出市民社会构成的复杂纽带，这些纽带纠缠在一块儿，不断再生产和构造新的治理机制。这是弗格森同卢梭、孟德斯鸠和霍布斯关于市民社会的想象本质上不一样的两点，弗格森创造了“一种完全不一样的政治思想体系…… 一种内在于新治理技术的思想或政治反思，或者一个新问题，这个问题是涌现出的经济问题向各种治理技艺和技术提出来的”。质言之，弗格森的“市民社会”是“一种治理技术的观念”，一种不同于纯粹的“经济人”的治理术观念。由此引申出的“权力”也不是纯粹的，不只是力量和“权术”，而且是情感的、利益的和伦理的，是多重关系的相互嵌套，以及由此而来的权力内涵和类型的再造。

权力与自主性。如前所述，基督教的牧领制度是治理术观念的起点。正如之后的管治权力、纪律权力和生命权力都将人视为权力的对象，牧领制度的“诡计”之处在于，看起来牧师对羊群的灵魂治理和引导是为了羊群好，基督徒的“忏悔”都是他们自主的“真言”，但实质上恰恰是羊群永远不能独立，基督徒只能依附于牧师和教会。牧领制度因此而被福柯视为治理术的前奏。

福柯晚年将治理术的讨论引向另一个源流，那就是希腊古典时代的“关心自我”或曰“自我治理”。“关心自我”的目的是城邦年轻男子成为城邦合格的统治者，但其前提是成为独立的个人，但同样悖谬的是，独立个人的塑造不能不依靠老师的“引导”（conduct），同他人即老师、真理、自我的关系是“自我治理”的必经环节。“老师”在这里看起来跟后来的“牧师”没有明显的差别，但其价值有着本质的差异：“老师”尊重年轻男子的身体，但远离情欲，不会让其“异化”为女性角色，“引导”学生关注自己，成为有资格在将来关注别人的治邦者。

到希腊化和罗马时期，这一“关心自我”的传统得以进一步发展和变化，构成斯多葛学派向死而生的“修身”技术的核心，“成为自己的主人……完全控制自己……完全独立，完全自主”是一个人的终身旨趣。通过“修身”技艺通向个人超越各种现实限制和权力关系的内心自由，在福柯看来，是对抗各种诸如纪律机制和生命权力等的反主体性权力关系的有效的权力技艺。

（三）小结

西方现代权力观的主流是功利主义的。但是，当我们以更为开阔的视野来重新打量功利主义权力观的代表人物霍布斯和福柯的文本时，就会发现，“权力”在他们的思想中，远非功利主义一词所能概括和解释。他们的“权力”，同信仰、伦理、情感、历史等因素有着复杂的关联。它们之间的关联，有两个不同的认识角度：

一个角度是外部的，即这些因素构成权力实践的外部环境，影响着权力实践的方式、效果，但对“权力”的实质内涵并无撼动。大多数权力论说者是从这个角度出发的。譬如，马基雅维利的“权术”，其实是讨论具体情境下如何实践权力以达到获取和巩固君权的目标；当有人说，古典政治哲学家“都认识到，权力可以作为使其他价值最大化或是实现‘善的生活’的工具”时，也是在这个角度言说的；虽然卢克斯说，“每一种权力观都出自特定的道德和政治视角并在这一视角下运行……权力属于那类有着根深蒂固的价值依赖性的概念之一种”，但其三种权力的划分，并不是在讨论不同权力类型的实质内涵，而是分析权力实践要考虑哪些外部要素。

另一个角度是内部的，也就是说这些因素同权力互为内部性，相互构建各自的实质内涵，使得权力呈现非常丰富的性格和形态，甚至出现分析者很难清晰地断定它们之间谁为主谁为辅的现象。譬如，福柯笔下的知识与权力，既可以说不同知识型建构了不同于基于权利和法律的权力类型，也可以说权力内在于知识之中，改变了过往的知识认知；进入家庭，我们也很难准确地说父母生育、抚养、教育、怜爱子女，是源于血缘关系内在的自然情感，还是本质上是一种权力实践，即使用“权力关系”来理解，人们也会普遍认为，这一家内的权力关系同家外人际的权力关系有质的差别，这是由父母与子女之间绝对独特的生物和情感关联所决定的。正因为家内“权力关系”比其他任何权力关系都更贴近人的自然情感，贴近人的本体性安全需求，所以，以家来比喻国，以父亲来比喻统治者，才大行其道：在古代政治课本中，统治者作为他的人民的舵手的那种特点，或政治家们作为国家的外科医生的特点，几乎就像政治统治与父母身份间的相似关系那样相同。

霍布斯和福柯对于“权力”的阐述和分析，一方面是从外部视角出发的，另一方面则是从内部角度来展开的，在他们直观的功利主义权力观背后，隐藏着更为复杂、远非强制性所能全部解释、更贴近不同生活场景故而也更具现实说服力的权力观念和权力类型。这一点也适应于韦伯。韦伯的方法论决定了他对“权力”的理解有两个角度：理念型的和历史的。理念型意义上的权力是纯粹类型，具体历史中的权力则必然是混合的：“它们的‘纯粹’类型只能被视为一种近似的情况（虽然在分析时具有特殊且不可或缺的价值），将通常出之以混合形态的历史现实予以分类组合。”这个“混合”，不只是指不同权力类型的个别特征绞合着在历史和现实中运行，更指权力理念型中不曾出现的因素在社会实践中进入具体权力类型，成为其构成性部分。

这样，韦伯讨论不同支配类型的形成和运作时，除了理念型外，还有三个维度：一是支配类型形成和运作的具体历史条件，以及支配类型对所处文明和社会的改造效果。譬如，在分析官僚制支配时，韦伯细致探讨了货币经济、市场、大众民主化等经济和政治因素对于官僚制积极的催生作用，并分析了官僚制之形成对于打破身份制、促进社会差异的齐平化之可能的影响；分析家产制时，他特别讨论了支配结构对“心态”乃至“整体人民习性之塑成”的作用。二是不同理念型支配类型的关键要素是如何搭配的。譬如，家产官僚制就是传统的家父长制的要素同官僚制要素混搭所形成的新的支配类型。三是权利、伦理、情感、信仰等因素在具体支配类型内部对其性格的再造。譬如，即使最为理性主义的和追求形式正义的官僚制，在关注各种法律形式的司法完美之时，也更关注司法的实质正义（substantive justice）。这里的“实质正义”，有着明显的父爱主义特色，是现代福利国家的重要文化来源。限于篇幅，关于韦伯在这方面的贡献，此处存而不论。

五 结论与讨论：难以解开的权力困境

西方思想界对权力的发现过程，也是一个权力困境的建构过程。首先是马基雅维利将权力理解为“权术”，道德完全被从权力关系中剥离，奠定了积极权力实践的道德否定性面孔；然后是马克思从历史唯物主义出发将权力理解为对立阶级之间的剥削与反剥削关系；最后是福柯的“权力本体论”，一切皆权力关系。在这种语境下，“权力”就是一种强制性力量，预设了人和人之间、群体与群体之间的不平等，预设了一些人对另一些的压迫、剥削和欺骗，以此来获取他们自身的利益、荣誉和其他自私的渴求。

“权力”也是一个解放性概念。当霍布斯将“自然权利”视为权力的来源的观点得以阐发，并得到洛克、卢梭、马克思的支持和发扬时，传统社会中的各种被视为天经地义的不平等制度如父权制、男权制、君权制等等就开始受到普遍质疑，以权力反抗权力，客观上促进了传统社会的权力结构的变革，促进了人和人在“权利”上的平等。

但是，以权力反抗权力，以权力解放权力的压迫，恰恰凸显了权力的悖论：人类社会无以逃脱互为对手的权力关系。这个悖论，蕴含在一个霍布斯式问题中：权利（自由）与权力、自由与纪律。人天生就渴望自由，渴望为所欲为，但这一渴望付诸实践的代价恰恰是自由和为所欲为之渴望的高度不确定；故而，人们需要形塑限制个人自由激情的共同权力，需要共同让渡一部分自然权利，需要掌握和实施这些让渡的权利的主权者，主权者必然拥有普通臣民难以企及和匹敌的“绝对权力”，主权者、主权者的代理人、臣民之间在权力和权利上的不平等由此而生。这只是以文明状态中有序的权力关系取代了自然状态中无序的权力关系。

这一权力的悖论是人类社会最根本的困境。这一困境不只存在于国家与其臣民或公民之间，也存在于涉及和平、安全和有序问题的几乎所有社会关系中：家庭、工厂、学校、行政部门等等。在个人权利（自由）面前，这些按照霍布斯的说法为了和平和安全所构建的权力关系都蜕变成了因为威胁被支配者的权利和权力故而威胁和平和安全的潜在因素。

面对这一困境，现代人想出了很多的解决之道：（1）继续从霍布斯出发证明权力对于社会和平、安全和有序的不可或缺，然后放大自然权利的位置，以权利约束权力，一方面，权力的不平等必须建立在权利的平等之上，另一方面，通过选举制等各种建制来落实和巩固这一点。（2）马克思设计了工人阶级通过阶级斗争夺取资产阶级的权力，进入消灭私有制故而消灭权力关系的共产主义社会。（3）人类学家通过对未开发社会中社会组织和团结机制的研究，提出了一种互惠主义路径，以此来启发现代人对自身的功利主义利益和权力关系的批判和改革。（4）福柯想象的，除了战后德国“不过度治理”的秩序自由主义治理技术外，就是回到斯多葛学派的“自我治理”，实现个人不为物役的“内心自由”。

但是，这些解决之道还是没能阻止日常生活的权力滥用现象。泰勒（Charles Taylor）在评论福柯的权力理论时指出：“在我们的文化中，我们一般喜欢拿我们在孩提时代就被喂食的食物作充饥之用。我们能说这是我们的文化‘支配’我们的指标吗？我们若漫无边际地使用一个概念，那它就会失却其所有有用的轮廓，将不再有任何区分性。”泰勒的批评在学理上是有道理的，一个没有边界的概念看起来很有解释力，其实完全丧失了解释力。但放到日常生活中，这种滥用还是有其效果的，直接造成了社会关系的普遍对立甚至仇恨。

 

查尔斯·泰勒（Charles Taylor），摄于2019年。图源：Wiki。

 

无论是学理上的无效还是现实生活中的滥用，个中原因，倒不一定是将“权力”视为社会关系的根本这一“权力本体论”的无限推扩使然，而很可能是因为这里的“权力”的内涵被抽象化和普遍化为“功利主义”或“压迫性”使然。我们对霍布斯、韦伯和福柯的权力论述的重新检视，目的就是揭示：在这些思想家的功利主义权力观的底层，隐藏着他们对于权力的多元化内涵的洞见。

这样，一方面，“权力”不只是功利主义的、强制的，也是伦理的、情感的、信仰的。用朗的话说，“即便是马基雅维利主义传统中那个最玩世不恭的现代代表人物，最终也并没有认为起合法化作用的意识形态最终可以还原到自觉的谎言或还原到由当权者实行的、以牺牲权力对象的利益为代价的操纵。无论是权力占有者还是权力对象，都有一种实实在在的信仰的意愿，尽管由于各自的处境不同，这种意愿的心理动因也不同”。

 

丹尼斯·朗（Dennis H. Wrong），摄于1946年。图源：纽约时报。

 

另一方面，伦理、情感和信仰的具体内涵的差别以及其同功利主义和强制性在不同社会关系中的具体搭配，创造出无数的“权力”概念。由此看来，若不是忽视了福柯的“权力”界定的上述特质，泰勒也不会如此来批评福柯；很多的学术研究者和受过霍布斯、马克思、福柯的权力观影响的人，若不是不理解这些经典作家的“权力”论述的上述复杂性，也不至于无条件地使用“母职”“情感劳动”等术语，亦不至于将所有的性别关系、家庭关系、劳资关系、师生关系等等都无条件地对立化，用同一个权力概念即功利主义权力观来理解。

进言之，我们每个人如果能从自身的日常人际关系中体受和认识不同社会组织、群体之间丰富的交往方式和团结纽带，包括权利的、情感的、伦理的、信仰的、利益的等等，甚至还能认识到对祖国、对家庭、对同学的情感的细致差异，那么，我们即使将一切社会关系都理解为权力关系，也不会将权力关系简化为功利主义的，也不会将功利主义的权力关系无条件地运用到所有人际和社会关系。

总之，正如霍布斯和福柯根据具体情况给权力概念倾注了非常丰富的内涵一样，无论是学者还是日常生活中的人，如果非要使用“权力”，那也有必要自觉地在具体的历史和社会场景下来使用更为契合该场景的“权力”概念并以之分析社会关系，而不能无条件地滥用功利主义的权力观。当然，不能否定功利主义的、压迫性权力现象在现实中和历史上的存在，也不能否定这一权力观的现实分析能力。

事实上，如果没有这些现象，以权利为权力奠定基础和设置边界就不会依然处在现在进行时态，福柯也不会批评权力对权利的治理技术化，更不会呼吁“不要过度治理”并返回希腊和罗马时代的“修身”传统，人类社会史和思想史上就不会层出不穷地涌现各种各样的权力限制方式。但是，具体情况具体分析，自觉限制功利主义权力观的使用边界同样是必须的。退一万步看，即使是在某些被公认为存在功利主义的剥削和强制关系的领域，需要以反抗的权力来应对压制的权力，但我们还是需要事先反思：对于权力的受体而言，这些强制关系背后是否存在某些不可或缺的互惠的或其他非功利主义的关联？

需要进一步说明的是，上述对权力内涵的历史性和类型化的爬梳和论述，虽然能够启发我们以更为复杂的眼光来观察和研究自身所处的或外在于自身的社会关系的具体性质，开展相关经验研究，但这类启发尚是形式性的，只有进入支撑着我们自己的或显性或隐性的权力观的精神气质或曰心态中，从中洞察我们文明中的权力观的理论的和实践的形态，开展中外文明比较，这类形式性的启发才可能在经验研究中焕发出实质性光辉。

文字编辑：宫昌昊、刘展华、许方毅

推送编辑：李金瑶、毛美琦

审核：田耕

文章出处：肖瑛，2023，《北大社会学刊》第1卷第2辑，商务印书馆，第48-87页。注释与参考文献从略。