编者按

阮怀昫，女，祖籍安徽合肥，（后改名阮季），1920年出生于北平，1940年就读于燕京大学协和医护预科，1942年改学社会学，师从李安宅，1944年毕业于燕京大学社会学系，1950年后在中国人民大学任历史教师。《理番羌戎的宗教》是阮怀昫在燕京大学的学士毕业论文，论文追随李安宅的研究，以宗教作为理解地方社会的基础。阮怀昫结合宗教史和实地考察的方法，具体地考察了理番一带羌戎两种混杂而有差异的宗教及其影响的日常生活和仪式：嘉戎人以藏传佛教和苯教为主，而羌人以白石信仰为主。论文通过物质文化和仪式细节的描画和阐释，指出宗教不只是一种心理活动，还有更加复杂的社会功能，影响着一个社区的教育、经济和价值体系。（参考了张帆老师的论文《民国时期西南民族研究中的燕京大学传统》）

原文共四编九章，本文节选其中导言、第一章、第五章和第九章，主要讲述了研究区域的概况、羌民的信仰和宗教生活以及理番五屯总体的宗教问题，最后从宗教的视角为西藏民族边疆地区的文化教育和社会治理提供了参考和建议。

理番羌戎的宗教

阮怀昫

自抗战军兴，首都西迁，偏安之局使学者集中西南，边疆文化遂刺激学者之兴趣。复因地理之便利，国防之重要，开发边疆的工作，便为人所提倡。齐鲁大学张伯怀院长首创边疆服务部，并为提倡及鼓励文化界对边疆兴趣起见，利用暑期组织边疆服务团，前后有三次之多。笔者于一九四二年夏参加第三次边疆服务团社会组至理番五屯一带考察。后以经费告尽各组均提前返蓉，本组亦于八月十六日结束。华大郑怀之、王麦初二同学及笔者为补充论文材料起见，自动往上孟屯停留九日，而以暑期所见闻为材料，学习人类学研究及立论方法。

人类学研究自初民社区始，其用意乃如魏斯勒氏（Wissler）所说：“研究不同的文化之目的在求得一能使吾人对自己文化作一外观的远近布景或水平线。”当今建国之始，边疆文化之研究，足以启发吾人对固有文化之认识与新观点；同时世界文化潮流洋溢各处，故步自封的文化便将为保守者所奴役，阻碍进步而不自觉。是以对边疆文化有所了解而定政教之方针，以实现民族主义大同世界，实为吾人之责。如李安宅教授所说：“边疆需要内地的扶植和发扬，内地需要边疆的充实与经验，这乃是一件适乃相成的工作。”

关于边疆的意义，甚为广泛。赵敏求先生于所译《中国的边疆》序中自文化的观点，对边疆所下之定义为：“两个不相等形式的文化，互相接触，因而产生相互的影响，造成许多行动及反动，形成特殊的势力，并从其中发现出新的观点来。”由这定义可以看出“边疆”本身是居间的，它代表着三方面，即两种文化及其接触。在中国内部的边疆所代表的意义不只于文化接触，欲求文化精神上的统一，边疆问题的解决实有待于对边疆所代表的的另一方面的文化之新的调适。

李安宅教授从形式上对边疆的解释以所谓边疆：“不在方位而在地形，不在部族而在文化。”中国的边疆乃指高原沙漠区之游牧而非农耕的文化。又以今后对于边疆由于天然地理的限制，应采取区域的分工，因地制宜，不必定使农业化。同时更应以平等的观念实现公民原则，取消“心理上的边疆”，如此才能建立起真正五族共和的中华民族国和实现真正的大同主义。

本文实际调研材料以理番羌戎宗教为主体。宗教一词用者各殊。纯宗教立场的说法与社会学的说法大不相同，此处不谈。康克林Conklin自心理学家的立场对宗教所下的定义为：“宗教乃指明与对某种神的概念而生之信仰态度有关的行为或行为结果。”而这上帝的观念是广义的，可以由任何事务作代表，这里宗教是一种态度，是一种信仰的实践。

马克麦瑞Macmurray以科学、艺术和宗教乃是一个人的三种态度：科学态度是实用的Practical，艺术是思索玩味的Contemplative，而宗教则是二者兼有的。故他说在宗教的态度中，我们承认：“我们自己的心理态度是世界的一部分，在这里每种经验中，那些部分的、暂时的和依赖的乃是我们。”宗教的园地是比科学和艺术更宽广的，在这里每个人是双重价值的，既是价值的来源，又是价值的对象。对于经验则我们是同时能出乎其外又能入出其内的。这种经验是超以象外得其圜中的。宗教的园地是以人类关系为中心的而组织的经验全体。

涂尔干Durkheim在《初民宗教的原始形态》中，对宗教所下的定义如下：“一种宗教是信仰与实践的联合系统。那是与圣物——禁止接近的东西——有关的信仰与实践联合而形成的单一道德团体叫做教会。一切其他行为与之有关。”

【法】爱弥尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》书影，图片来源：豆瓣读书。

哥登卫塞Goldenweiser以宗教最主要的三面是：情感的、仪式的、智慧的。

各家对宗教的解释虽各有不同，但可以看出的是他们一致的以宗教为一种态度，所包括的行为型有：

1.信仰：对象及理论，智慧的。

2.仪式：实践的，感情的。

宗教代表整个经验全体，是一个具有感情及实践的知行合一的系统。由于宗教信仰态度的分析，更可以看出文化水平之所在来。

胡鉴民先生于“评从民族的集团到民族的集团”一文中以为在初民社会心理学中发现社会关系的性质是物质的、神秘的。就是说社会是建筑在共同血缘与共同信仰的基础上。家长就是宗教的领袖。此外如集团负责与家族与部落的团结等等特征也无不具备。又说：“一切社会现象都是连带的，宗教亦社会现象之一，当然不能单独演变。”所以从社会学的立场来看，无论把宗教当做一种心理态度或一种社会制度，它总是表示了人类中间的关系。以整个人类经验为基础而与人群各方面的活动发生关系的。理番五屯人民信奉喇嘛教，他们受西藏的影响，寺院不只当做崇拜退休之地而更当做代表社会、文化、经济、教育机关的。故作人类学研究，自宗教入手，应用功能方法，是更容易窥其生活的全豹的。

福斯R. Firth于“梯口巴”（We, The Tikopia）岛研究亲属关系，采取的方法有四：居住的、语言的、传记的、及公物的，并注意到时间的综合性，在其We, The Tikipia中，他描述这民族的各方面的生活情形而拱托出亲属关系来。本文的编述虽大抵依照此种方法，而因笔者学识之不足，调查之始未能有计划的注意到各方面，故功能方法之运用乃在写述之时而未能用于调查之期。故各方面情形多不完全。但愿此文能抛砖引玉，有识者用科学的方法作有系统的调查及研究，则对于边胞更深刻之了解，实为边我友谊建树之福音也。

一九四二年七月七日暑期边疆服务团自蓉出发，在灌县停四日，十一日午离灌入山，经威州、理番城而至杂谷脑，此后遂往各寨。然以时间所限，各寨中逗留时间甚短。今将各寨居留日程表列后：

七月廿三日—廿七日 住杂谷屯克胜寨五日，参加哑巴会。

七月廿八日—八月二日 住甘坡屯干堡寨六日。参加观音会。

八月四日—十六日 住若达寨，十六日为理番中心学校教师训练班。

八月廿日—廿七日 住上孟屯塔斯坝九日。参观及调查喇嘛寺。

下孟屯及九子屯仅路过而已，未能深入。

总计实际观察不足一月，加以人生地疏及经验之不足，乍到一地周旋联络，最初一二日往往徒耗，临别之际始发现许多材料不及搜集。同时，许多活动是季节性的，不克亲身参加，但赖口述，材料之正确性尚待斟酌之处颇多。虽欲再度考察及补充，然以交通梗阻，时间财力均非轻而易举，不克实现。

边疆朋友始终纯真的友情至今令人念念不忘。一切材料都是从他们口中闲谈得来，并不需给予任何的报酬。在一地所得的材料至另一寨便追问一下，若有不符则加以删除或记出。若依福斯检定材料之方法来源相当可靠，误谬的来源有二：1.语言不精通，彼此意义不同而误解。2.询问方式不能深中肯要。其错误之责当在个人。

文中戎民婚姻及羌民来源传说与白石崇拜之材料取自张宗南先生及《川西调查报告》，特此誌谢。

第一章 考察区域及沿革

本文所调查区域，限于理番县五屯及通化县之三寨（见图一），均在理番县之东南一隅。按四川全省共分十八区，每区设一行政专员公署，其中第十六区辖五县，理番为其一，且为本省最西之一县，东西宽九百里，全县分十二乡。笔者共行经通化、理番、兴隆镇（杂谷屯），甘堡、上孟、下孟、桃坪七乡，往返所经路线及各寨分布情形请参考图一。

五屯户县及人口见下表，总计五屯人口尚不及一万人。倘以嘉山三寨住民计入，则此次考察区域之人口总数约一万人。

理番县现有五屯人民户口表（一九四二.九月 县政府资料）

理番县现有五屯人民户口表 图片来源：燕京大学毕业论文数据库，原文第一章，电子版第20页。

一九四二暑期服务路县图 图片来源：燕京大学毕业论文数据库，原文第一章图一，电子版第21页。

第一节 地理

理番乃四川省大县份之一，位于四川西北部，境内分为两个自然排水区域，在东边，便是黑水和杂谷河的排水区域；在西边，则为梭摩河的排水区域，二区以鹧鸪山及鸭克夏山为分水岭。前者海拔一万四千八百三十尺，山岩为片岩，岩层矗立而陡，时有山崩之事发生，交通十分艰难，故东部虽然已实行保甲制度，而其西部及黑水上游和梭摩河流域，则仍为“土司”和“头人”制度。

理番县由高度、地形、地质及气候之不同，因之人民分布及物产亦不相同，兹分述如下：

1.高度：自威州至下攘口，便知凡不同民族之居住地，每因高度而分界。嘉戎人所住的区域，西界鹧鸪山，东界孟董沟及蒲溪沟。羌则住在嘉戎人的东边。番人则在一万尺的高原上。

2.地形：自灌县至下攘口地势逐渐加高，沿河而行，平均每行一华里升高十二尺，或为每英里升高三十六尺，河谷窄而深，多数河谷都有五百——一千五百尺深的峡壁，在峡壁之上，每有一片较平的台地，再上则又更陡，而直达山顶。粗糙统计一下大约有5%是谷底和冲积土的台地，50%是山腰缓坡，25%是起伏不平的高台地。

3.地质：河谷的外形是一个展开V形的中年河谷中切成一个较窄V形谷底的峡谷，即侵蚀作用被大陆的升起所阻止，所有的村落便多在这种山腰较平坦的台地上建设起来。由于大陆升起这种不平均的拉力，遂有断层的形成。此种拉力颇易引起地层之更位，故常有地震发生。

理番区地质之特征：理番区之特征，乃为黄土与石砾混合之深厚土层，其高度常超过六千尺。但亦有低伸至河谷者，因具此特点，故可断言此土壤层实由冰川造成。此种冰积土已成为开垦最广之地。其土壤肥力仅次于沉积土。

因高度、地形及地质之关系，其植物之垂直分布便异，如图二。

理番植物带之垂直分布图 图片来源：燕京大学毕业论文数据库，原文第一章第一节图二，电子版第24页。

4.气候：

a.温度：海拔愈高，气温愈低。理番、马塘及成都则在一气象控制情形之中，马河坝与成都的气候则不同。

b.雨量：杂谷下游因山谷方位与风向平行，地面较干燥，农作物多靠灌溉。而在风向与斜坡正交之处，则雨量较足。杂谷上游来苏沟以及草地和大部黑水区一带，则较潮湿，其最高雨量带大约在八千至一万尺之间，为森林带，但这下雨情形却是很缓和而不急骤，其雨量密度都不大。又六千尺处地带，当天气晴朗的时候可得总日射的百分之七十五。

山间气候十分复杂，地形及局部造成之风都足以改变局部天气，故农作物便到处不同，从威州到山夹壁，玉麦山芋为主要的农作物；过了小夹壁则玉麦已不复见，而为小麦所代替；从康貓以上因气候的不适宜，便无农作物。这一带人则从事畜牧以代耕耘，黑水上游则以荞麦为主。

第二节 沿革

五屯之设始于乾隆十七年苍旺土司被诛后，于该土司原管之杂谷脑干堡、上下孟董、九子五砦内择其倾心投诚之头人，每砦设立屯总、土守备，改土归屯，设屯兵把总千总等，历年均有更改，至乾隆五十九年后始无大更动，张宗南先生为之列表如次：

五屯设置 图片来源：燕京大学毕业论文数据库，原文第一章第二节表格，电子版第28-29页。

当时各寨守备如下：

杂谷屯：包国樑、高坤定。 今日归包姓（杨守备上门）

干堡屯：高攀顶、芶文德。 桑姓（为一千总上门）

上孟董：仓旺格什、板登耳吉。 王姓（仓势力仍存）

下孟董：沙成金、札成恩。 沙姓

九子屯：思丹增、马金凤。 杨姓（千总上门）

我国自古对于边防采取安抚政策，至清代则更为严格，以至苟安之局至今不能解除，政府势力亦仅能达于大路汉人经商之地。

由理番厅保县历代军事关系，由于吐蕃入关，是以五屯问题亦当自整个两民族文化接触来看。清代理番政策屯兵实边，更提倡宗教，利用达赖统治西藏。

今日五屯虽已改为保甲，但仍为世袭之土官治理。县府法令有名无实，其详见次节。

第三节 宗族系统

理番县民族情形甚为复杂，且亦各有区域。下面叙述是每个到过理番的人都会听到的：

三番：旧番、新番（为番民）、三齐番（羌民）。

四土：卓克基、松冈、梭磨、党坝。四土司所辖与戎民有连系。

五屯：上孟、下孟、干堡、什谷（嘉戎）、九子（羌）。

九枯：上克枯、下克枯，今分为区乡。

十寨：前五寨：箭山、来城、大祁山、小祁山。后五寨：蒲溪沟。

当地人的区分已如上述，其文化系统之分类见本章第四节。今之学者对于川康民族的分类则各有不同的见解。卫惠林氏于“中国民族分类略论”中，将中华民族分为北、中、南三系。以汉族及氐羌为中央系，而以藏缅族属南系。并于文末论曰：“中央系之华夏系，其源流为土著或来自西方，尚无定论。然自有文化史迹以来，即以黄河流域为根据地，渐向南方发展，始终在北系民族之东南，南系民族之东北……氐羌族在现代中国只有极少数之残存，但在古代占有川、陕、甘、青广大地区，为中央系之西支，与汉族的历史关系，亦最密切，现代民族学家普通置于藏族系统中，本人认为该族无论从种族文化特质来看，与其说其近于藏族，无宁谓其更近于汉族。”

赖德懋Lattimore氏则以羌民为“甘肃、西藏，非汉族的部落，包括畜牧狩猎、农耕、及采集野生植物的混合经济者。其中一部被汉族同化，一部则为挤到西部及西北部的甘肃、西藏边境来，退到这一部的民族就叫做羌。”他的意思以为藏民为羌民之原有势力，因汉人之压迫而退隐者，他们为反对变为农耕经济者的改革而退居高原、深山。这其间自然也须要改革，但他们在社会机构的文化中维持原有的地位，其自边缘发展来便造成西藏的历史。

胡鉴民先生对羌民颇有研究。他以为羌戎俱为藏族，但羌民为喇嘛教输入西藏以前之藏族，而嘉戎则为喇嘛教输入之后的移民，因二者在风俗习惯文物上虽有许多相似之点，但在宗教信仰上则有截然的不同。宗教信仰之论详见第二编。胡先生以沿西马拉亚山系南北麓的民族都是一个系统，这与闻先生依语言将西马拉亚山系语言分为一支之说同。

以上之说很显然的对汉、羌、藏之关系大相径庭。卫先生以羌汉之间关系较近，所根据的理由是“该族无论从种族文化特质来看，与其说是近于藏族，无宁谓其更近于汉族，实际上其多数后裔在川在甘者已同化为汉人，故列入中央系。”卫先生所说的“种族文化特质”，因文中未曾说明，此处不敢妄论。但单只一点似乎不够充足，尤其是所谓“同化为汉人”，这正证明是由异而同，非由同而异，羌族之逐渐减少，与渐变为汉人，亦可以汉族文化逐渐吸收为解释，不能作为汉羌同系的理由。

赖先生藏民为羌民的退隐一说，乃是就经济生活对历史的解释，据李安宅先生的意见，是书著论精于东北而疲于西南。自藏民传说及历史中找不出有关此种说法的传说来。但无论如何在原则上，赖先生则以边区羌民与藏民有关系的。我们所不同意者不过是其关系是如何的联系就是了。

近代学者自语言及文化之分类亦多以羌藏并论，其详情见本章第四节。洪涤尘编著《康藏史地大纲》，亦以戎羌皆为藏族，自周以来即渐与汉人部落相通，并举例证东汉时代归化之羌人部落甚多，而其部落旧游牧地均在蜀郡。

从当地人说法，及西藏自己的历史，胡先生的说法比较更容易令人同意，理番四屯之戎种与嘉戎，据金鹏拜氏所说：“西藏人普通自己分为两大类，一类是谷中人，一类是畜牧人。谷中人以种田为生。畜牧人以养羊为生。谷中人藏语叫‘□（口字旁加戎字，下同）巴’。□就是山谷的意思，因为此地也是可耕耘的山谷区域，又属汉地所辖，所以叫做‘甲□’。甲为汉意，甲戎即汉地山谷之意。实际何属尚待深究。”

其次自西藏历史屡次与内地的关系，亦可以找出移民的痕迹来。松赞冈薄时唐文成公主下嫁，始有文字、佛教之制。但直至墀综祖效王时，藏人仍未有出家者。可见当时佛教并未成为普通的信仰。而在金城公主之前，松赞之子芒松芒赞时曾侵扰内地边疆，占去天山南四镇，再至都松芝薄结时武后始恢复天山南四镇之地。羌民可能是这时的遗留而又迁移的结果。

其后墀松得赞时莲花生入藏，又与繃颇教辩，喇嘛教制始正式成为藏民普通的信仰。此时墀松曾东侵青海与金川，代宗时曾一度陷长安，南方征服印度立加拉湾，自长安、大小金川至印度，这其间川、康、青边区自然包括在内。而至宪宗九年墀惹巴墐登位，又乘晚唐之衰，屡扰边境，藏民之屡次内侵很可能留一部分藏民，这一部分藏民自然当追求安身定居之所，很可能就在今遭的地点聚族而居。由此可见胡先生的说法，不但在语言文化上有其根据。而据历史的观察及嘉戎名称的分析都是不无理由的。本文尤注重于宗教生活，故对于民族方面问题未能多用时间自国史藏史其文化方面多加详究，仅在此处提出，备有兴趣者之深究。

根据以上的说法，此处采取马长寿先生对于川康民族分类系统以说明理番一代羌戎之民族系统。马先生以为川康巴蜀平原以西之边疆民族由人类学或语言学之观点，分其族类大抵不外藏、泰、苗三系，而藏系民族居分之七八。其系统如次：

（一）藏缅族系Tibeto-Burmese System

甲：康系民族

I.康族Kam-pa

II.霍尔族 Hor-pa

III.西番：川境藏族之统名Hsi-Fan

1.宁番

2.松番

IV.嘉戎Dyarung指古代藏族之居近汉山谷间者，按其部落可分为：

1.四屯戎：在理番杂谷河流域，所谓杂谷屯、甘堡屯、上下孟董是也。

2.寺戎：在后川涂禹山草坡等地。

3.四戎：在马塘与党坝间。一曰梭摩，二曰克基，三曰松冈，四曰党坝。

4.大小金川戎：在大小金川流域，有绰斯甲、巴底、沃日、木坪、促浸、儹拉诸司。后二者于逊清乾隆年间以叛乱改土归流。

乙：羌系民族：

I.汉化羌：后川羌，茂县之黑虎、大小姓、三羌羌；理番之九枯、十寨羌均属之。

II.戎化羌：理番之前番、后番、芦花、黑水等羌属之。

III.博倮羌：黑水东岸之剌版、杂木林、乌木苏等羌属之。

丙：缅系族

（二）掸或泰族系Shan or Tai System

（三）苗或慒克猛系Miao or Mon-khmer System

关于羌戎民族来源，当地各有传说，兹附于后，至于此种传说当地人以不过如吾人之言盘古开天地一般，并不十分重视，其分析及解释见第七章宗教心理。

白石信仰的起源，与民族的来源传说有关。相传古时有二牧人，一名Ga，一名Tsi Gai Pao，前强后弱。一日Ga偷食一牛，二人互争，嗣至玉皇大帝前，帝询Tsi Gai Pao，Tsi不敢明言，帝乃生一计，命二人张口视齿，见Ga齿有馀肉，故案大白，因此Ga怀恨在心，命Tsi立即归还昔所借之钱粮，并加重利（一斗须五斗利）。Tsi贫无力还，又至玉皇大帝处诉，玉皇力劝Ga减轻利息，Ga不允，玉帝知Ga之野心，乃设计害之。玉帝以二杆，一为麻杆，一为柳杆，去外皮后，二者不复能辨，命Tsi持柳杆，Ga持麻杆，并命二人互击，曰谁先击断则应得利。Ga一击即断喜甚，Tsi则久击不断，Ga贪利忍痛受击，杆终被击断。至此，二人又争执。帝又生一计，以二石，一为雪球，一为白云石，命二人互击，声言谁先击碎谁胜诉，以白云石给Tsi，Ga一击即碎，喜甚，Tsi抛之，断Ga背，Ga痛甚急奔，Tsi追击之，久之Tsi不明Ga奔至何处，嗣遇一老鸦，Tsi询之，鸦答曰虽见Ga但不欲告，Tsi愤而骂云：“黑心、黑皮、黑骨头。”据云至今老鸦黑色始于彼时也。后又遇一喜鹊，询之，鹊曰见Ga，并言Ga已认罪，且永不回返，一切本利均愿放弃，Tsi喜甚，并称喜鹊为喜鸟，命之回复Ga曰，春夏不化雪之处乃Ga之住处，四季丰收之地为Tsi之处。二人住处从此划定，此后Tsi乃安居乐业，日益繁荣，今日之人类始祖乃Tsi（并不限于羌人），Ga则仍居雪山。

羌人迄今信终年积雪处有Ga居住，羌人因感谢白云石之击败敌人之功，始供奉白石。

羌族白石崇拜，图片来源：邓宏烈《羌族：以“白石”崇拜为表征的多神信仰》，中国民族报。

戎民来源亦有一段传说。据苍家小守备言，古有一家，姓名失传，夫妇二人为观音之徒，在山上居住，打猎为生，二人有一女，一日突然生一肉球，二人以刀剖之，切为数千块，于山之东南西北抛开，均变为人，即为五屯民族之来源，肉球名Bahtü。

第四节 文化系统

凌纯声《中国边疆文化》，分边疆文化为五大系：

1.汉藏系Sino-Tibetains or Sinitics——包括汉族、苗傜、藏罗族。

2.金山系（金即阿尔泰，属阿尔泰语系）——包括蒙古族、突厥族、通古斯族。

3.南亚系——瓦崩族。

4.伊兰系——塔奇克族。

5.古亚系——费雅喀族。

作者论西北文化以金山系为代表，而西南文化则指汉族以外之汉藏系文化，指今日西南部族聚族而居或零星散处之地域而言。西南文化因地理的隔绝，文化交流不易，中国古代文化，在他处已经变化或消失者，在西南区中特多遗迹，汉藏其他诸族文化已到此区域者，亦往往滞留而不再他往。故各族文化在原产地已经演变或湮没者，而在西南往往可以发现。所以西南文化的现状，不仅表示汉藏系文化横面的差异，同时亦呈本系文化纵面的系层。

凌先生将西南文化依区域分为三区：

1.青康藏高原区：介乎新疆、甘肃与印缅之间，西起泊米尔，东迄甘肃、洮西与成都平原。东西延长三十三经度，南北相距最短，在叶羌尔与朋遮普之间为五百二十公里，最长处在罗泊淖稍东点为一千三百六十公里，面积包括拉达克、尼泊尔、不丹在内，约共三百万方公里，本区又可分为二区：

a.北区：羌塘湖区。

b.中区（南区）：最富，更可分为三：

①东北区：西起怒江，东达岷江，南以北纬29˚为界，北至青海南界，为怒江、澜沧江、金沙江、雅龚江，大渡河五川平行纵贯。居民多数称“康巴”即康人。金川与岷江之间则为嘉戎与羌所居。

②东南区

③西南区

青康藏高原的居民，除在东部边缘地带有蒙回汉人杂处外，余均为藏人所居。藏族包括康人、番人（居西藏）、藏人。人口总数约三百万。人少地大而能保持文化的统一，实与地理的环境有关。高原中的羌塘为高原寒地带，荒凉不毛，人烟绝迹，凡可耕牧之地，多已用之。东方的农业民族与北方的游牧民族实已无地可以移植。外族无法殖民，文化亦无从传入。

2.云贵台地区

3.南岭山脉区

（2、3因与本文无关，故不详论。）

凌先生又将西南文化的系族列为简表如次：

西南文化系族简表，图片来源：燕京大学毕业论文数据库，原文第一章第四节表格，电子版第46页。

其中藏番的文化统一，分布的区域较为完整，虽亦部落名号甚多，而语言文化仅大同小异而已。举其要者，西藏人、康人、番（青海）、俄洛（川康青交界）、大小金川流域之嘉戎、云南西北部的古宗，凡藏番部族多信奉喇嘛教甚笃，习用藏文，生活方式随地理的环境或农或牧，藏番至今保持文化独立，少于他族混合。

凌先生对于边疆文化之系别，很可以使吾人略知国内各族文化之梗概，亦可昭示边疆民族人类学研究可发展之园地。但凌先生最后论西南文化以“上述六族除藏番群外均汉化甚速，近年来所谓边疆问题已不再西南而在西北矣。”之说则不敢赞同。凌先生已看到“藏番至今保持文化独立，少与他族混合。”却仍谓其无问题，殊不可解，形式之改革易，精神之改革难，故欲求国内民族真正之统一，则语言、文字、宗教、生活毫不相同的藏番族实为最棘手者，此点研究边疆文化者，不可不注意焉。

语言系统上，戎民亦属于藏缅系，闻宥先生于“西藏缅甸系语文略说”一文中，分西藏缅甸系语言为四组：

一、藏缅组。

二、Bodo-Naga-Kachin语组。

三、缅甸语组。

四、倮倮摩些语组。

嘉戎语经闻先生分析结果，以其不但形态上纯似西藏文语，其繁复亦或更过之。

理番之政治，虽有县政府之设，并一部改行保甲制，但保长仍由原来土官，政府法令仅当其私人掌权时利用之。各守备家中均悬有党国旗总理遗像，然亦不过徒掩耳目而已。

第五章 羌民的信仰

第一节 信仰诸神

羌民的主要信仰为白石，关于祭白云石神的仪式及情形，《川西调查记》中的记载颇详，笔者调查未曾见及，仅录原文于后。

至其祭祀之内容，及祭祀地点、日期等，兹举佳山寨之例说明之。他若星上六寨、葡溪寨等寨，亦均大同小异。

李商隐《祭白石神文》书影，图片来源：《李义山文集五卷》（四部丛刊初编集部）第六九页。

佳山寨东行二里许，有一石砌矮屋，高五十公尺，屋中部高六十六公尺，内部宽四十公尺，深四十九公尺，屋顶有脊，脊分前后缓倾，上盖石板，有檐，全屋仅一石门框，无门。屋前悬天灯之木柱一。

屋内并无供桌及其他祭器，进门处左方墙上供灶神，左方墙角有一石砌灶，煮祭品之用。左方西边墙上方有窗眼二方，正面之墙与西边墙角，横一木棍，系拴祭羊之用。右方东边墙与正面墙连接之角隅，有一石砌之桌，上供白云石一方，等于土地神，其上方则有一洞，即供白云石王之神龛，白云石王羌名WaJMaPakse，羌人住宅屋顶所供之白石神，名MuBaBabMaPaKSe。

屋中地上又供一白石，即火神，综计共三神，东边之墙上有四洞，系放供鸡。

在屋东，行十余步有一小丘，四周丛林，丘中有乱石数方，堆成灶，此地系烧红灰及柏枝与配仙盘处。红灰即树枝灰，柏枝代香，一如藏俗，仙盘即盛祭品盘。丘之东有石砌高二公尺之方形石堆（有为圆形，并供白石十二块），上插杉树枝一根。此处系主神所在，即地盘业主。羌名TguBooChe，此为最古之神。龛前有石片十数，此即盛祭品之仙盘。丘北有大石一，即宰羊处也。（图从略）

佳山若达西山三寨，计有三大姓，即龙、陶、马，致祭白石神之时期，系依姓而有别。龙家于每年旧历正月初八祭，陶家于八月初八日，马家则十月初八日。其余各姓均可随时任意参加陶马二姓内致祭，但不得参与龙家，因龙家系本地土著，陶姓则于二百余年前迁自九子屯之立力寨，马姓则于百余年前迁来。

当致祭之日，族人于午饭后齐集来庙，来时于山寨后之路口，点香蜡并鸣火炮三响，至距庙半途中，又复点香蜡鸣火炮三响，致祭人以成年男子为主，已婚嫁之女子不参加，未嫁女子如需参加时，则需携猪头肉、一壶酒，未成年男孩欲参加时，则需多携一鸡，名曰会神，认为男女孩会神后即易于养大。

致祭人于到达庙后，先将羊拴于前述墙角之木棒上，鸡放于墙上之洞内，再向灶神火神白石焚香点烛、敬酒，并将携来之猪头肉等祭物置于满盛青稞之升上，又以新杉树枝将白石神龛上之旧杉树枝换下，旧杉树枝须焚去，然后跪拜致祭，祷告，祈词大意，求白石神保佑平安，五谷丰登。将祭品置于满贮青稞之升，系取丰收之吉利，换新杉树枝，取纳福之吉利。

祭毕后，众饮咂酒，咂酒者，系青稞酒，盛坛中，饮时和水，用管插坛中，轮流咂吸。至夜半杀一红雄鸡，并在火神前烤熟。鸡熟后饮酒食鸡及猪头肉等，但此鸡不能放盐。食毕，众人即在庙内就宿，但为致祭火神，终宵焚柴不熄。晨曦初露，众起至庙东边小丘上行还愿礼，先将杀羊，但忌羊血沥地。故须哂青稞炒面粉吸干之，斩鸡不以刀，并忌见血。法须跪向神位之方向，将鸡头塞于鸡翅下，使鸡闷死。后将生羊鸡肉内脏、脚肢、羊耳、鸡冠、下颚等盛于仙盘中。仙盘先放柏枝，再盖红灰，并燃着，仙盘供于TsuBooChe前。众人跪拜祈祷求神保佑平安五谷丰登。于从前尚有端公作法，近年以端公缺少，已无此俗，而由族中年事长者代之。祭毕，下丘至庙内，煮鸡羊，熟后供全鸡全羊于WarMaPaKS前，祭毕，每家携果盘二个、酒一壶，并绕墙饮酒，并食羊鸡等祭品。食毕，复祈祷一次，礼成返家。

理县通化乡西山村白石祭，图片来源：李祥林《象征人类学视野中的羌族白石崇拜与族群意识》，彝族人网。

他们的信仰尚未能发展到有具体的组织和“教会”的地步，佳山若达三寨共有二庙，一神树林。二庙中，一为川主庙，奉李冰父子。庙在佳山寨，规模甚小，现已改为小学，由边疆服务部主办，两厢已折盖楼房，所遗塑像已破，不堪，暑期中县政府组中心学校教师训练班，甚至在大殿中作饭，亦可想见当地人之轻视了。庙之旗杆尚存，原为燃灯烧香之用。时因校中兴动工事，已移开原地，一老婆婆每日插香其上，庙中无和尚亦无道士。此老婆婆为汉人，早年与父母来此为人帮工，今因孤老生活无法，三寨人出资命司此事。由此种可有可无之态度，亦可表明寨中之信仰热诚如何了。

在若达寨之西神树林内，尚有一松林寺，规模较前略大，但已十分破烂。寨上有意重建，然以自雷老二过后，经济情形始终未曾恢复。

神山之麓有白石，为白石菩萨之象征。每年十月一日之牛王会在林中举行时，即先行祭之。

这三寨所奉诸神，除白石、菩萨、松林老祖外，尚有牛王菩萨、火神、灶神、仓神、门神、梯神、羊神。他们也供奉天地君亲师牌位，和五屯戎民一样。

羌民所奉旨火神和戎民同，他们一样的有“三脚”，但作用较为不同，平日并不在其上烧水煮物，而其上镶了半圆的木板，平日有桌子的效用。他们的厨房和堂屋是隔开了的，灶神自然也在灶房中了。

仓房之下则为烧火及“三脚”所在之地，其上则为祭神之处，在这些神位之下是不住人的。住所如图十二所示。

实际上，他们所信的神是随地变动的，胡鉴民先生归纳为三种：

1.白石神与神林：葛人，白石神，树林神。

2.屋顶与室内诸神：为固有信仰之代表，在此处所见到的白石只有一块。

a.家族祖先外，尚有人类祖先。

b.火神及其联贯诸神。

c.男主宰神，女主宰神（此系个人保护神，或由性属图腾转变而来）

d.妇女主祭仓神（为农业与妇女关系之遗风）

3.地方诸神。

葛维汉先生所看到的羌民所信仰之神最主要的有五：

1.穆比亚塞MuByaSei至高的神

2.儒拜塞RuBeSei地神

3.猓猓塞LoLoSei雪山神

4.皮儒塞PiRuSei林神

5.苏穆塞SuMuSei控制野兽之神

白石的礼拜，各地羌民均有，这当是他们最基本的信仰对象了。胡鉴民先生以白石为神的象征，代表指示他们战胜的保护神，以后演变的结果可以代表天地、树林与火神，在这三寨则称之为白石菩萨，屋顶树林中都有，火炉后并无之，在坟地各处亦设白石。

关于松树神也有一个传说：“古时当地（指此三寨）松树林甚为茂盛，当地人乱伐松枝，因此松树神就托梦给他们说：“我是松树神，你们如乱伐松枝，我便要罚你们；你们不犯神树，我便保护你们。”民众得信后，仍以为难，以不伐树木则财源从何而来，松树甚多，何者为神树亦不可知。不信者仍入山采伐，每有不幸事件发生。某年秋后遇见一老者在树下徘徊，忽又不见，便认为是树神。于是许愿，请端公还愿，举行典礼，法事正酣时，参加祀典民众中，忽又一人入疯狂状态，自称为神之代动者，指出神树之所在，此后年年祭祀，地方太平。”这传说今日尤存，神树林前松树皮甚多，每年牛王会时所村，树林左近之树木仍无人伐。但其他非松树之山中，树林之砍伐亦有定期，这对于山林的保护确有很大的帮助。

无论依照胡鉴民或葛维汉的分类法，我们都不能否认羌民的信仰还没有脱离原始多神拜物的形式，但他们因为地理的关系和汉人接近机会较多，原有的文化脆弱的力量抵不住外来文明的高压，佳山寨所设的小学影响甚大，远至龙溪的人也到这里来就学，信奉基督教的逐渐增加，使他们放弃固有信仰并非难事。

第二节 宗教生活

羌民拜物，信物皆有神，同时亦相信巫术的力量可以防不测，可以除邪。如有人室内悬猪膀胱，用以防火灾，室内多挂纸钱以为装饰，用意不外人鬼保平安。

羌民团体生活甚为发达，而其中带宗教色彩的占大部，每年中主要会合有下列各种：

1.正月过年：和内地一样各家年终休息玩乐，正月初一日祭祀所有诸神，而火神则全月一直供奉，他们对火神如此注重，是因为每年有一半的时间要生火取暖的，一方面火带给温暖的安慰，另一方面则有火灾之危险。他们主要的建筑材料是木和石，但被焚将只有四壁徒立而已，在这种忧惧交错的感情之下，自然要对火神加以更多的注意了。

正月中除了各家吃酒游戏外，他们也有一次团体的聚会。初十日以前总要跳一次歌庄，他们的歌庄和戎民不大相同，他们是围成了一圈，在露天里举行，中间生一堆火，围着火堆又跳又唱。

正月也是端公最忙的一月，他们要到每家去跳作法、除邪、去秽，保人旺财旺，家畜平安，留下插各种的花纸小旗而去。

2.清明时节：上坟。

3.端午：吃粽子。

4.川主会：六月二十四日举行，各家出粮或餐钱共同聚餐，由会首预备。

5.七月十四日：上坟。

6.中秋：供月。

7.观音会：九月及十一月五、十九日举行，方法与嘉戎所行者同。

8.牛王会：这是他们所特有的，每年十月二日举行一项，自共匪过后，为经济所限，尚未举行过。会在林中举行，杀猪一头，在白石前供奉后即分给众人。众人多全家来此，携带锅碗。富有者另备许多其他饮食，轮流吃酒并跳歌庄，各显其本领。这是他们狂欢的日子，每提到牛王会，老人们都感觉十分的兴奋。年纪小的，因为近几年从未举行的缘故，已没有什么印象了。

此外，尚有粮食会（每次收割之后）、姊妹会、兄弟会、老人会等，因与宣教无关，此处不提。由此他们所举行的节期可以看出他们汉化之深，亦可以看出一民族原有文化愈简单便愈容易受外来的文化。所奇者，羌戎相距咫尺，而后者不为前者所同化，颇值一究。

求雨也是羌民生活中有趣的一幕，这并且有一个生动的故事为依据。龙溪寨，相传百余年前陈保长之姑上山砍柴，有蜜蜂喊同去，女不理回家后，告母此情形。命姑随之去。次日蜂来，又要求随之去，女当即允之，蜜蜂请她闭上眼睛，驮之而去，至林中“海子”之底与龙王成亲。后人即至此求雨，求雨方式甚为奇特，除烧烟子杀羊祭龙王外，则打女之姪陈保长，天即下雨。女三年未返，母亲思念她，到林中哭她，一日女带一匣子，回家省亲。母女相见十分高兴，但只不许母亲看匣子里的东西。一天她出去背水，母亲偷偷打开匣子，两个小龙头往外探。母大吃一惊，赶忙盖起，把两个龙都压死了。女背水回来后去哺乳，二龙已死，知为人偷看，急忙收拾东西回去，告母曰，我此去定无活路，望念母子之情，七日后来山中一望。七日后，家人至山中探望。第一日水起泡，表示她在受气。第二日水变为红色，表明女在被打。第三日水平静无波，象征人已死亡。近来海子已干涸，求雨已不灵验。

在佳山寨求雨仍有打海子之举。他们的海子是在高山顶上，往返须三日，只有年青力壮者才能够参加。去时携一鸡一狗。鸡在半山中杀之，狗则吊至岩边杀之。祭毕，以枪向海中连放三声，急忙寻途返村中，否则将为大雨所淋。他们求雨时期也有很多禁忌。我们戴帽在山中行走，他们就嘱咐脱下。他们深以无经书为憾，告余曰：“他们背经书所以下雨了，不是没得。”

羌民住屋的布置和分配与戎民稍有不同。他们房屋亦为五层，各层分布如图十二。

羌民住宅 图片来源：燕京大学毕业论文数据库，原文第五章第二节图十二，电子版第147页。

由图中可以看出他们对神的崇敬的态度，虽然不若嘉戎之有具体的寺院，但神在心目中的价值并不弱于前者。二者除了对象不同外，在方式上则是相同的。这种信仰的态度乃是一切宗教的基本。

此外小儿还愿、打扫圈等生活中附着神秘色彩的仪式，于端公一章中叙之。因观察时日之限，对羌民所获甚鲜。又因所观察之羌民为数甚少，故虽有关羌民之报告甚多，未便滥为引用。

第三节 九子屯的宗教

九子屯乃羌民戎官，戎民的喇嘛教不曾为羌民吸收，故虽然戎官建造了很好的佛堂，然而老百姓依然供奉他们的白石菩萨。但在风俗习惯上，文化接触的关系，便有许多非戎非羌的仪式产生。

九子屯共十寨，其中三寨无庙，其余各寨庙所奉神祇亦不同，唱戏会期亦各异。各寨除每年演唱灯戏一次外，还有宴乐跳歌庄之举。十月中有牛王会，在寨庙内举行，有牛者参加，但并不跳锅庄，与前述住山寨牛王会不同。于正月间举行。谓还手牛愿。

九子屯亦有神树林并于八月初一日举行山王会。其求雨方式与羌民同，至山顶上打海子。大家一路唱歌，途中杀鸡狗各一。

其葬仪亦与羌民同，但又效戎民之开路，三天以后葬之，道士端公共同参加。

他们的婚仪则与羌戎均不同，程序如后：

一、订婚：请上辈家门为媒人，携礼至女家说亲，如允，则将礼物留下，否则璧还。

二、结婚：决定举行婚礼年之正月送杂酒、钱、猪腿、圆馍馍（直径一尺半），一个为通知本年结婚之表示。八月间原媒人去要求成亲，送银十两，谓之过财礼，与新年买首饰之用。婚期由男家测定日子，依惯例每年八——十二月间举行。

结婚时由诸家门（前辈或平辈均可）去接亲，携带轿子、圆馍（直径较前增一倍即三尺二寸）针线、及钱。至女家后女家关门拒之，并泼水，予钱始开。晌午过后，于灶房中讲述成婚经过，女家姑娘们陪伴新年，此时赠以针线。

次日即婚日，女家作馍馍人，男家作团馍，由男性之父母双全者背之，另有七或十五姑娘骑马陪送新娘至男家后拜堂，七姑娘陪伴玩一日，不入洞房。

三日后回门，日后经端公测定日子去接新娘，一、二日后又回门，直至过年时腊月三十接来，年后于双日，夫妇同至娘家拜年。

九子屯因停留时间过短，所见闻皆甚支离。而各寨中以龙窝、二娃、利利三寨靠近大路及县城，汉化甚深。

第一节 基督教与迷信

从表面上看来，羌民的信仰是多神的、拜物的，戎民则有固定型和统一的喇嘛教。从宗教的形式上来看，戎民似乎要高一等，但衡量一个社会的信仰水平、其智能开发的程度，则不能从几个特权阶级为代表，应从其大多数民众着眼的。正如同不能因为有几个人懂得科学，便说中国已经是一个近代的国家。由此欲比较羌戎的文化水准，必须分析一般老百姓的基本态度有什么差别。

但是事实上，他们宗教上的不同，主要的还在信仰对象，迷信的巫术心理在两个民族中间都占很大的成分。例如求雨，两个民族方式都同，戎民不过多了背经书一段，因为信喇嘛教更加上改罪的仪式（哑巴会）。但是打海子，喇嘛作法烧烟意在使龙王出来，完全是控制超自然力的心理，一般老百姓对于佛教的教义的了解除了一套一套的佛名外，再也没有甚么了。戎民相信背经书，龙王就会出来而下雨。其实羌民何尝不相信？例如在佳山寨一羌民问笔者甘坡下雨未，当笔者告他下雨了并问他们求雨了没有时，他说：“求了，他们有经书所以求下来了，我们没有，不是没得。”他们对经书的态度实在和戎民没有什么两样。那些背经书的人，连一个字母都认不得，羌戎民众同样的都不明白经书是什么，然而都信。

林惠祥在《文化人类学》中介绍Goldenweiser所综合的超自然主义要素，有下列四点：

1.生气主义的信仰 Animistic Faith

2.魔术的信仰 Magical Faith

3.超自然的力的信仰 Faith in supernatural power

4.灵感或宗教的激荡 Religious thrill

举开路的例子，则这四点的特色都可以解释，在两种民族之中，死人都是要开路的。戎民借重于喇嘛，而羌民则藉端公。他们都相信人死了会变为鬼，变为游魂（生气主义），所以借着一种魔术的超自然力量的信仰（魔术的信仰）而相信能因此而免除精灵的侵害，和对于死者适当的安置（灵感的激荡）。

羌族端公作法，图片来源：庄学本《西行影纪》，澎湃新闻：庄学本的西部影像人类学之旅。

自然所举的例子只是其中之一。实际上在前所述的事实随时随地都可以看到迷信巫术的色彩。主要的原因还是由于知识的落后。就是在内地落后的农村情形也是相同的。

由上述可以看出，外表的改变是无济于事的。无论信佛、信白石、信上帝，如果根本智识水平未曾提高，其迷信心理是普世皆同的。所谓上帝，所谓神，实际都是信仰的对象，超自然力的代表者而已。羌民信白石，他们的传说中都牵扯到宗教的主宰玉皇。若依我们的逻辑，则玉皇为他出了许多主意，他应信玉皇才对，然而羌民都奉的白石。这可以表示两点：第一，传说神话是信仰的保障物；第二，神、上帝都是一个超自然力的象征，不过道教选择了玉皇，而羌民选择了白石而已。

宗教与巫术在较原始的民族中，本是不可分的，其区分与冲突乃是较晚的事，或者更可以说纯巫术而无宗教在思想的发展上是更其早矣，在羌民中也是如此。由于经文的训练、固定的组织、说法和启发，我们可以看出在戎民的宗教行为中，宗教气质较浓厚一点。

根据他们信仰方式的分析，笔者感到向他们传教实在不是开发边疆之途。羌民的宗教还保持多神、疏松的形式，故基督教容易被接收。而对于佛教真有心得的喇嘛，其开明的态度实在不次于传教士。既使传教无什么害处，至少也是多余的。如果他们基本的态度不曾有所改变，新文化科学思想未曾吸收，则传教最大的努力不过是将一种对白石、对莲花佛、对宗喀巴、对经书……的土迷信化为对上帝的洋迷信而已，或对儒家的汉迷信而已。这种开发，实际上对于思想上的进步与训练很微，纵有也是过于浪费的举动。

第二节 喇嘛教育与学校教育

于前章中对于喇嘛教育功能言及于他们对寺院的看法，因之政府学校之不易设立管理，可见教育问题实在亦是与他们宗教问题有很大关系的，是以本节特此提出讨论。

喇嘛教育制度的许多优点已见前章。五屯的喇嘛寺虽然不能登堂入奥、在学术上有所贡献，但是西藏文化的繁复情形，他们是见识过的。他们的训练也是模仿西藏而来的，事实上他们看到了喇嘛教训练的长处，但他们对现代学校制度的长处却不能见到。理番所办的只有小学，而这些小学没有一个是合乎标准的。在管理、设备、教师的修养、资格等无一是能和喇嘛寺相比的，所以在形式上二者不是势均力敌的。

其次说到内容，二者也是不能相提并论的。寺院所教的一套用近代科学的眼光批评，固然是陈腐、空洞而无用。然而对于当地人却并不如此。学喇嘛至不济平日也可以给人念经、开路，何况喇嘛还主持一年四季中社区内主要的纪念、娱乐、祭祀大典、为主要团体活动的领导人物呢？寺院中也教以处世礼节、人生道理，返观政府所办的学校给他们些什么呢？到寨子里办学校的先生有的竟是小学毕业，又往往是独自一人，学识本就有限，更加近似放逐的生活，已有的日渐退步，新的知识又没有增加，所教授的几个汉字，对于汉话也不大懂的嘉戎，才真是毫无用途，而学校所教授的歌唱并不比歌庄更动听。二者相较，后者对于他们和我们自己都是一种浪费和罪恶。

由内容、管理、规模各方面看来，政府所办的学校实在要逊色得多。就是羌民中的学校，也因为这三方面的空虚而逊色，所以汉人学校成功者仅一二而已。而这也并非纯以教书为目的的，例如佳山寨学校不但设备较丰，经费较足，且学校举办了多种与地方福利有关的事业。

由寺院与学校的比较，可以看出他们并不需要真正的科学教育。并不是因为他们明白了现代学校教育的弱点而仍然偏爱寺院教育，乃是因为汉人所带去的不是新文化的精华而是糟粕的缘故。

假如希望真的提高他们的文化水准，真正的输入科学知识，办学校也未尝不可，但是原则上是要把真正的现代教育的长处介绍给他们，不计成败，认真澈底的按着教育理想的学校办法去，他们自然会接受的。像于式玉先生在拉卜楞所办的一样，因为迷信巫术到底是不能与真理分庭抗衡的。等到他们对现代教育有真正认识以后，对于固有的不合时代的教育才谈得到第二步的解决的问题。

附带由佳山寨的儿童向往成都而不甘于寨中的心理，边民教育更生一新的问题。这种表现使教育对于当地只是浪费而不是实地的改进，这如同喇嘛之向往拉萨是同样的危险，是颇值得边地教育家注意的。

第三节 文化接触问题

从宗教立场出发，羌民的问题较戎民的问题要来得简单。因为已有的文化不如戎民者之定型，外来的文化无论宗教、教育、医药……对于戎民都是更大的挑战。因此当我们企图向他们介绍现代文明的时候便须格外的小心，以免文化衰颓的危险。

哥登魏塞于其“白种人的负担”中说白人与土人接触而生的结果：“特别引起人类学家的注意的乃是土人文化的衰颓，文化的小差别，在历史上接触过的民族所表现的，似乎是最能激起发展与进步的，但是在文化的差别上是有限的。当这种差别是两种极端的如白人与土人文化的表现，对于两方面都有很大的危险。”

这话虽指白人和外国人类学家考察的初民，然而在理番这一套却是十分恰当的。羌民对于汉族文化的相当向往而汉化亦深，故问题较小。而戎民则因藏中喇嘛教的关系，宗教在精神上的统治和号召力量，是不容忽视的。而中国近数年来新旧道德交替期间所造成的的纷乱情形，亦足以警惕对于西藏文化问题的解决。

由寺院教育与学校教育比较之结果亦可推及寺院在其他经济及团体合作方面的影响。任何新的制度和方法的介绍必须胜过旧有制度的长处，否则是只有损失而无益的。

文字编辑：曹佳韬

推送编辑：苟钟月、毛美琦

审核：凌鹏

节选自《理番羌戎的宗教》，1944年，燕京大学毕业论文数据库。