李榮山 上海大學社會學院

摘要：身為“歐洲文明之子”，韋伯始終堅守啟蒙運動的價值觀，儘管他也明確承認，人類的行為動機有非理性成分在內。他和啟蒙時代的很多人一樣，宣稱理性具有極高的價值。他批評非理性主義者“沒有骨氣”，不滿他們放棄了因果關係。放棄因果關係，也就等於放棄理性；與此同時，他對實證主義也極為不滿。在他眼裡，以因果法則統率一切的做法，不過是教條主義罷了。本文試圖證明，韋伯在社會文化科學研究中確立了一種不同於法則性因果說明的“具體因果解釋”。筆者全面分析了韋伯得出這種因果解釋形式的文化背景，仔細考察了它的概念基礎、邏輯形式與客觀性，並指出價值關聯在其中所起的關鍵作用。澄清這種“具體因果解釋”邏輯，體會它與法則性因果說明之間的張力與聯繫，有助於整體把握韋伯科學著作中諸多核心概念的真正內涵與相互關係，把握韋伯科學學說與實質研究的關聯，甚至有助於更好地反思社會科學邏輯的本質。

長久以來，圍繞著韋伯的科學學說是否存在統一主題，韋伯的主要詮釋者們各執一詞、爭論不已。根據克斯勒教授的歸納，這類研究大致可分成兩個陣營。一派主張韋伯的科學著作是零散的，另一派則認為是統一的。“零散派”以滕布魯克、溫克爾曼以及布魯（H.H.Bruun）為代表。“統一派”以韋伯的妻子瑪麗安妮·韋伯起首，認為《科學論文集》不僅是編輯產品，而且體現了一套內在統合的“韋伯方法論”。其代表人物是謝爾廷（Alexander von Schelting）與亨利希（Dieter Henrich）。克斯勒的概括並不全面，其實在英語文獻中，“統一派”還大有人在。帕森斯、伯格、哈弗、奧克斯、林格等人都分別在韋伯的科學學說中找到了某種統一性。

馬克斯·韋伯（1864-1920），圖源：維基百科。

“統一派”大致可以分為兩類：一類詮釋者認為這些著作的內容是相互聯繫的，但他們並沒有具體指出這種統一性到底是什麼。瑪麗安妮·韋伯僅僅把韋伯的科學著作按照某種結構編輯成冊；哈弗則認為韋伯的幾篇最重要的科學論文在內容上是連續統一的，但也沒有進一步討論這種統一性是什麼。另一類學者不但指出這些文章在內容上是統一的，而且進一步研究了它們統一於一個什麼樣的主題。從謝爾廷經伯格再到奧克斯的路子是這方面最重要的研究。這個研究路數的特點在於：認為韋伯與李凱爾特有重要關聯，概念形成（concept formation）是李凱爾特歷史哲學的核心，韋伯繼承了李凱爾特的思想，其全部科學著作都是為了構建一種概念形成理論。奧克斯甚至比謝爾廷與伯格走得更遠，把文化科學的客觀性、也即概念形成過程中價值關聯的客觀性，作為韋伯科學學說的核心。

本文對作為一個整體的韋伯科學學說感興趣，卻無意加入有關統一性問題的論戰。但也必須指出，雖然韋伯對元理論工作深具戒心，斥之為方法論“瘟疫”，可這並不意味著，他那部洋洋灑灑600多頁的《科學論文集》只是一盤散沙。這些文章是在不同時段、針對不同具體問題寫出來的，雖看似“零散”，然而作為一個極其強調邏輯、且常常諷刺那些不懂邏輯之人為“半吊子票友”的人，韋伯的科學著作不可能毫無邏輯可言。至於這些文章關聯到什麼程度，有沒有形成一套連貫的邏輯，則是有待具體研究的事。

埃裡亞森的說法比較持中：在韋伯的科學學說中，既可以看到連貫的地方，也可以看到斷裂的地方。要在韋伯的著作中尋找完全統一的原則，不過是幻念罷了。但是，在閱讀韋伯那些“零散”的方法論文本時，如果帶著一種尋求主題統一的願望，可能會帶來某些積極效果，讓讀者更加深刻地意識到韋伯思想根源的複雜性與歷史重要性。此外，筆者認為，如果不從某種內在邏輯角度來看，就無法完全把握韋伯一系列重要概念——理解、解釋、理想類型、價值中立、價值關聯、客觀可能性、恰當的因果關係以及客觀性等——的真正內涵與相互聯繫。

伯格與奧克斯等人的研究對於我們理解價值關聯與概念形成的關係十分重要。但關鍵在於，韋伯的目的是否與李凱爾特一樣，只是為了給社會文化科學提供概念？顯然不是。任何一門科學都必須進行解釋，概念形成只是解釋工作的第一步。不難發現，在《羅雪爾與克尼斯》和《社會科學方法論》等分量最重的科學論著中，韋伯不斷談到因果解釋（interpretation）或因果說明（explanation）。如果我們假定韋伯的著作有其內在邏輯，那麼因果關係在這套邏輯中又居於何種地位？經過詳細分析，筆者認為，因果關係是這套邏輯的核心部分，韋伯的工作就是試圖用因果邏輯來解釋社會文化現象。由於對實證主義和非理性主義很不滿意，韋伯竭力在社會文化科學研究中確立一種不同於法則性因果說明的“具體因果解釋”（concrete causal interpretation）邏輯。本文全面分析了韋伯得出這種因果解釋形式的文化背景，仔細考察了它的概念基礎、邏輯形式與“客觀性”，並指出了價值關聯在其中所起的關鍵作用。

馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，圖源：豆瓣。

馬克斯·韋伯：《羅雪爾與克尼斯》，圖源：豆瓣。

韋伯生活在19世紀後半葉至20世紀初，正是歐洲思想劇烈動盪的時代。啟蒙以來的實證主義以風捲殘雲之勢席捲了整個歐洲思想界。作為對實證主義的反抗，同時又興起了一股強勁的非理性思潮。歐洲科學面臨前所未有的“危機”。韋伯的科學學說正是對這一總“危機”的回應。他既批判以精確自然科學為基礎的實證主義，又批判提倡“直覺”、“移情”方法的非理性主義，始終處在爭論各方的夾擊中。執著於主義、陣營之爭對理解韋伯科學學說毫無助益，不如深入解讀韋伯著作本身，看看韋伯通過對實證主義與非理性主義的批判，為社會文化科學保留或設定了哪些最基本的原則。

由於種種原因，韋伯的科學論文往往呈現出“碎片化”與“未完成”狀態，人們的確有理由懷疑其科學學說的完整性。但總體來說，只要仔細讀過原文的人大概不會反對：這些在不同情境下、基於不同目的所寫的論文，始終關注的是“社會文化科學的邏輯”。“邏輯”、“純粹邏輯”、“我們學科的邏輯”這樣的字眼在他的論文中隨處可見。那麼，什麼是韋伯所謂的“社會文化科學的邏輯”呢？人們習慣把韋伯的科學學說冠以“理解社會學”或“解釋社會學”之名，很大程度上源於韋伯對社會學的著名定義：社會學是一門科學，旨在對社會行動進行解釋性理解，進而對其過程與結果作出因果說明。事實上，早在1913年，韋伯就在《邏各斯》雜誌上發表了“理解社會學的若干範疇”（以下簡稱“範疇”）一文，正式提出了“理解社會學”概念。他區分了兩種理解，一種是“直接觀察的理解”，另一種是“解釋性理解”。前者是基於觀察的直接理解，後者是基於意義脈絡的理性動機理解。儘管這兩種理解在使用範圍上存在差別，但都是用來解釋個體行動。在“社會學的基本概念”（以下簡稱“基本概念”）中，韋伯根據理性程度把行動劃分為四種類型，而這種以理性程度為標準的分類法也容易給人一種印象，似乎韋伯所謂的行動僅僅只是個體行動。

但是，在“範疇”一文中，韋伯根據行動者主觀意義的關聯層次把行動分為五種類型：（1）共同體行動；（2）社會結合行動；（3）同意行動；（4）組織行動與機構行動；（5）群眾運動。由此可見，所謂“社會行動”，不僅包括個人行動，也包括集體行動。韋伯的本意在於打通個人與社會、行動與結構之間的解釋層次。但也必須看到，韋伯對秩序、文化與結構層次的東西更感興趣，才會在定義社會學與社會行動之後，緊接著考察了社會關係、習俗、秩序、競爭、組織、權力、支配等基本的社會範疇。綜觀韋伯的實質研究，無論是早期的農業史研究，還是後來的宗教社會學、政治社會學、法律社會學、城市研究以及經濟史研究等，無一不是在社會文化層面上的考察。這樣一來，如果僅從“方法論個人主義”層面來看，他的科學方法論與實質研究就是脫節的。

韋伯的科學方法論與實質研究是否具有統一性並非本文的分析任務，以上論述意在表明，把行動理論作為韋伯實質研究的基礎並不妥當。筆者以為，行動理論只不過是韋伯為了理論的“周延性”起見，為其實質研究設定的邏輯基礎。無論是行動理論，還是那些卷帙浩繁的經驗研究，都是奠定在“因果關係”這個更根本的邏輯基礎之上。在韋伯對社會學的定義中，最後的落腳點是“因果說明”。如果不把眼睛死死盯住社會行動，我們就不難發現，把“社會行動”換成“文化現象”是一個更加契合韋伯原意的社會學定義。換句話說，如果把因果關係視為韋伯科學學說的基礎，那麼他的實質研究就是為了“對文化現象進行解釋性理解，進而對其過程與結果作出因果說明”。而解釋性理解，就不僅指理解行動者的動機，更是指理解文化現象的文化意義。

以因果關係來把握文化意義？我們不禁要問：何種因果關係？以何種形式來把握？其有效性（客觀性）何以可能？要以因果關係為基礎來為一門經驗的社會文化科學提供分析框架，就必須回答這三大問題。可以說，韋伯的主要科學論文最終都是為了解決這三個問題。早在第一篇元理論文章“羅雪爾的歷史方法”中，韋伯就展開了對因果關係的梳理。他批判性地考察了“法則性科學”與“具體實在科學”的差異，指出與這兩類學科對應的是兩種因果關係。法則性科學的宗旨在於用概念來構造具有嚴格一般有效性的命題，因此，“因果關係”與“法則性規律”是等同的，言因果必言法則，言法則必言因果。具體實在科學摒棄法則性因果關係，採取具體因果關係的形式，但卻認為具體的因果關係具有無仲介的（immediately）、直覺的可理解性。

支撐這種因果觀的往往是形而上學或非理性思想。羅雪爾把因果關係與法則性規律等同起來，但歸根結底卻認為：“領會式直覺使得歷史學家與詩人的著作變得前後連貫。”因此，他的觀點本質上是一種有機論形上因果關係。如果說羅雪爾的因果關係與法則性規律和形而上學目的論曖昧不清的話，那麼徹底的非理性主義者則否定了因果關係在社會文化科學中的可能性。在克尼斯（Knies）與明斯特伯格（Münsterberg）等人看來，“歷史性科學”或者“主觀化科學”涉及人的非理性“意志”與“人格”，後者是無仲介經驗的對象，只能對之進行“移情”與“理解”，不能用因果範疇來分析。

韋伯認為，這三類關於因果關係的觀點都是不恰當的。（1）嚴格因果決定論的普遍有效性本身是先驗的。此外，最重要的是，因果法則本身不符合社會文化科學的理論宗旨。（2）有機論形上因果論儘管還承認因果關係，但是卻已經給因果關係賦予了某種目的論色彩，因果分析變成了揭示上帝或其他神秘力量存在的證明。（3）徹底的非理性主義者以人之高貴為由，否認因果關係對歷史文化現象的適用性，但他們所謂的“意志自由”、“本能”或“人格”本身也超出了經驗觀察的範圍。無論是這三種觀點中的哪一種，都不符合“具體實在的個別因果叢結（the individual causal complexes）在經驗上的‘可知性’”。

是否存在一種既能契合社會文化科學理論宗旨、又不超出具體經驗實在的因果解釋形式呢？韋伯認為在社會文化科學中的確存在這樣一種“特殊”的因果解釋形式。在形式上，這種因果解釋是一種與法則性因果說明相對立的具體因果解釋：“在涉及現象個別性的地方，因果問題就不是法則問題，而是具體因果聯繫問題；不是把某個事件作為樣本納入某個一般性類別，而是把它歸結為某個叢結的結果。這是一個歸因問題。

儘管“因果關係範疇被各學科所使用的形式很不一樣”，但“研究動機的歷史‘解釋’屬於因果說明，它與對一切具體自然過程所作的因果解釋具有完全相同的邏輯含義。”換言之，儘管社會文化科學鑒於其理論宗旨的關係，適用的是一種特殊的因果解釋形式，但這種因果解釋形式同樣包含因果範疇的基本邏輯與要素。在韋伯的科學論文中，像“理解”、“解釋”、“解釋性理解”、“因果式理解”、“因果解釋”、“蘊含意義的解釋”之類的提法比比皆是。儘管表述方式不一樣，但這些詞彙的內涵基本上大同小異，所指涉的都是這套特殊的因果解釋邏輯。通過對明斯特伯格、李凱爾特、齊美爾、戈特爾、施塔姆勒、李普斯以及克羅齊等人在“理解”或“解釋”問題上的觀點進行批判與統合，他把形形色色的“理解”或“解釋”理論改造成了一種純粹科學意義上的因果學說。而這項工作最堅實的部分正是在“克尼斯與非理性問題”一文中完成的。

明斯特伯格認為，真實生活中的人始終處在未被客觀化的、無仲介的經驗世界中，無法為客觀化知識的一切範疇（因果關係、法則、概念）所把握，只能在無仲介經驗中進行移情、複製，也即解釋性理解。但是，在韋伯看來，這種解釋性理解缺乏主體間有效的客觀真理性，等於取消了一切客觀化知識範疇的有效性（包括因果關係）。要想科學地闡釋具體精神過程，就離不開知識範疇，也即無法避免客觀化。儘管因果解釋也要使用範疇對知識進行“客觀化”，但是，在這些範疇中，具體實在被視為是“被直接經驗的”，並“在直接經驗中被複製”。也就是說，社會文化科學中的這種特殊的因果解釋邏輯，既能以範疇的形式保證知識的有效性，又能兼顧文化實在的具體經驗性。韋伯認為，這種理論“在這裡幾乎不可見，也幾乎從未被探究過”。他緊接下來對齊美爾、戈特爾、李普斯及克羅齊展開了冗長繁複的批判，其目的就是為了闡明：一旦“解釋”被用於經驗科學，那麼我們就會發現……它採取了因果知識的形式。因此，他的工作就是要去“確定這一問題的地位與可能的重要性”。

按照韋伯的觀點，社會文化科學既然自命為一門“科學”，就離不開知識範疇，概念形成是因果解釋的前提。在新康德主義者看来，自然科學與社會文化科學的宗旨不同，二者對實在的本質成分與非本質成分的界定也截然不同。自然科學概念包含的是實在的類屬特徵，文化科學概念凸顯的是實在的具體、個別屬性。因此，這兩類科學在概念形成上就必然存在差別。前者適用的是普遍化方法，後者適用的是個别化方法。李凱爾特考察了個別化概念在哲學上的可能性，卻並未討論個别化概念的具體形式。韋伯最重要的貢獻在於考察了個別化概念的具體形式之一——理想類型。儘管早在韋伯的大學教師资格論文中，理想類型概念就已經初具雛形，並且此後不断得到發展，但對這一概念最詳盡的論述則是在“客觀性”一文中展開的。正是在這篇文章中，韋伯正式把“理想類型”作為社會文化科學概念形成的方法，並詳細考察了理想類型式概念的構造過程及其邏輯結構與功能。

根據韋伯的定義，理想類型只是一些片面誇張了具體實在的思想構建，具有烏托邦性質，在經驗實在中是不存在的。“它是通過片面強調一個或一些觀點、通過對眾多時多時少時而不存在的分散、獨立、個別現象進行綜合，並根據這些已經獲得單方面強調的觀點，從而使這些現象形成思維圖式。”自謝爾廷開始，就不斷有研究者注意到韋伯理想類型概念的模糊性與矛盾性。從韋伯對理想類型的定義及列舉說明中可以看到，一方面，理想類型是對文化現象進行抽象與綜合；另一方面，作為抽象與綜合對象的，不是文化實在的類屬特徵，而是其獨特屬性。那麼我們不禁要問：這種烏托邦式的理想類型到底屬於一般性概念還是具體概念？換句話說，韋伯必須回答：理想類型概念如何把自身與自然科學的類概念區分開來？又如何同時保證作為概念本身必然具有的“抽象性”？如果不回答這兩個問題，韋伯就有可能陷入使自己的立場同他正在批判的實證主義與非理性主義相混淆的危險。

帕森斯指出，謝爾廷第一個看到理想類型一詞包含著一般化概念和個別化概念這兩個完全異質的範疇。個別化概念指涉的對象是獨一無二的，一旦把它們應用於具體實在分析，仍然只是描述性的而非解釋性的，只能為因果分析作準備和組織具體材料。在韋伯那裡，真正重要的是作為一般化概念的理想類型。一般化理想類型具有兩個最基本的特點：（1）抽象的一般性；（2）對經驗實在加以理想類型的誇張。這兩個要素缺一不可：如果沒有第一個，則概念只能適用于單一的歷史情況；沒有第二個，概念就會變成現象共同特徵的描述或者統計上的平均數。第二點不難理解，關鍵在於第一點，即“抽象的一般性”指什麼。帕森斯區分了三種一般性範疇：（1）均值意義上的抽象；（2）共性意義上的抽象；（3）理想類型意義上的抽象，也即對象表述的是一個規範的事例，此一事例是作為參照系起作用的。韋伯的理想類型屬於這種意義上的一般性概念。但是，帕森斯認為，儘管一般化理想類型不同於歷史個體的平均數，也不同於歷史個體的共同特徵，但仍然與這兩種概念一樣，都屬於類概念，因為它是“無數其他具體歷史個體所共有的一般特點的組合”，“包含著諸分析性成分的值之間的一系列固定關係”。在帕森斯在看，作為個別化概念與作為一般化概念的理想類型在韋伯那裡並不矛盾，前者只不過是形成歷史個體的工具，只有後者才真正具有解釋意義。韋伯所做的事，“主要是證明在闡釋性科學中使用一般概念在邏輯上的必要性。”

帕森斯（1902-1979），圖源：搜狗百科。

在繼續討論之前，不妨回顧一下李凱爾特的看法。前文已經指出，李凱爾特歷史哲學的任務在於，為文化科學概念的形成提供一個客觀基礎。但是，只有證明了文化科學中的確可以有一種與自然科學普遍類概念相對的個別化概念，文化科學才能有一個牢固的基礎。那麼，個別化概念包含著哪些概念要素呢？儘管李凱爾特認為，籍著價值關聯，能夠通過個別化概念來把握實在的本質成分。但我們仍然無法得知，個別化概念概括的到底是單個現象的屬性還是諸多現象的屬性。如果概括的是單個現象的屬性，那麼豈不是有多少現象就需要多少概念？如果概括的是諸多現象的屬性，那麼這種概念又何以言個別性呢？李凱爾特並未深入討論這些問題。應該說，正是從這裡開始，韋伯離開了李凱爾特獨自前行。

從韋伯對理想類型概念的定義來看，帕森斯的判斷是對的，真正的理想類型概念絕非個別化概念，而是對眾多現象屬性的綜合，因此在形式上必然是抽象的、一般性的。關鍵問題在於，這種一般性概念是不是類概念。眾所周知，韋伯明確反對把理想類型與歷史個體的均值或共性等同起來。抽象的類型（type）與抽象的類（generic）不是一回事。因此，理想類型與共性無關，也與帕森斯所謂的對共性的組合無關。恰恰相反，理想類型是通過對相應的諸多社會文化現象“在其獨特方面加以強調”，構成一個“就我們的觀點來看完全自洽的理想建構”。由此觀之，儘管理想類型是對諸多個別現象的一種抽象，具有一般性，但這種一般性已經喪失了類意義。

伯格正確地看到了理想類型的這一特性：儘管它們在形式上是一般性的，是對諸多現象的抽象；但是在內涵上，它們涵括的卻不是這些現象的共性。真正的個別性概念只能指涉獨一無二的對象，真正的一般性概念只能是類概念。伯格認為韋伯在這二者之外找不到恰當的概念形式，於是不得不改變概念所涉及的實在：理想類型是一般性概念，但它們刻畫的並非經驗世界中某類現象的共同要素，而是這類現象在一個想像的世界、一個烏托邦中共有的要素。因此，在伯格看來，理想類型既不是真正的個別性概念，也不是真正的一般性概念，而是“想像中的”（一般性）類概念。

帕森斯與伯格對於人們深入理解理想類型概念頗有助益，但二者最終都把理想類型視為某種類概念。由於韋伯對理想類型的定義是“含糊、矛盾、模棱兩可”（Schelting語）的，因此在定義上過分糾纏不會有什麼結果。不如且把概念辨析問題暫擱一旁，先來看看理想類型的具體用途。韋伯明確指出，抽象的理想類型是認識手段而非認識目的。其根本作用在於，“詳細研究並且系統刻畫因其獨特故而重要的個別具體模式”，“揭示具體文化現象的互賴關係、因果條件與重要性”，從而確定它們的文化意義。理想類型中的類型要素就是以文化價值為取向，為諸現象的具體要素設置的參照系。因此，就算如伯格所言，類型要素為諸現象在一個“想像世界”中所共用，具體要素與類型要素關係的重心，也不是殊相與共相問題，而是韋伯所謂的“距離”問題：歷史研究的任務要求，無論在何種具體情況下，都要確定實在與理想類型的距離遠近。

與其說理想類型與類概念的主要區別在於是否包含著對象的共性，不如說在於它們在定義方式上的差異。韋伯區分了兩種定義方式：一種是“種加屬差”的定義方式，一種是“發生學”（generic）的定義方式。借用亨利希的說法，也即“名義定義”與“真實定義”。在韋伯看來，名義定義只是一種簡單的描述性分類，無法確定概念的本質成分，只有發生學定義才有此功能。何謂發生學定義？韋伯並沒有明說。但是從他對發生學定義的舉例說明中，我們大致可以確定：以這種方式來定義時，必須考慮被定義文化現象的生成方式，也即必須考慮“文化現象的意義，這些意義自動指涉著它們富有意義的存在原因”。

正是基於這一重要區分，韋伯進一步討論了理想類型與類概念的關係。他說，“那些作為歷史分析以及具體歷史概念要素的類概念，只要對某些在概念上具有根本性的要素進行抽象與強調，同樣也能形成理想類型。”無論是“個別性理想類型”，還是“類別性理想類型”，都“既包含著類別性的概念要素，也包含在理想類型意義上建構出來的概念要素”。韋伯以“交換”概念為例，說明了類概念如何形成理想類型概念，最終澄清了理想類型概念與類概念的關係：

比如“交換”概念，只要我們不考慮它的概念成分的意義，而只簡單分析它的日常用法，那麼在特徵叢結作為諸多現象之共性的意義上，它是一個簡單的類概念。一旦我們把這一概念與“邊際效用”概念聯繫起來，建構一個作為經濟理性事件的“經濟交換”概念，那麼這個概念就像每個在邏輯上得到充分闡述的“經濟交換”概念一樣，包含著一個有關交易之“類型”條件的判斷。它接受/假定（assumes）了發生學特性，由此在邏輯上成了理想類型式的[概念]。

綜上可知，韋伯站在西南學派的價值論立場上，為社會文化科學找到了理想類型這種“一般性”概念形成方法，但這種一般性概念形成，“通過排除‘偶然的東西’，恰恰在歷史個體那裡找到了自己的位置”。可以說，作為“一般性”概念的理想類型，其核心作用在於構造具有解釋向度的理想“歷史個體”，為文化社會現象的因果說明奠定概念基礎。至於是否成功，正如休斯所言，只能通過結果來判斷。

理想類型構建只是因果解釋的第一步。接下來的問題是，這種具體因果解釋採取的是何種歸因邏輯？在“文化科學邏輯的批判性研究”一文中，韋伯處理了具體歷史事件的解釋與法則性因果說明的關係，並討論了應該如何因果地解釋“歷史個體”出現的問題。

韋伯對自然主義一元論深惡痛絕。在他看來，決定某一結果的原因絕不止一個，而是無窮無盡的，並且每個因素對於結果及其具體形態的出現都是必不可少的。那麼，歷史學家何以能把一個具體“結果”歸屬于一個單一的“原因”呢？由此他提出了社會文化科學因果解釋中的“客觀可能性”問題。他是從心理學家、統計學家尤其是法學家那裡引入這一理論的。這些學者否認歷史中有嚴格必然的因果關係，而只存在著統計概率上的“客觀可能性”。韋伯以“擲色子”及“腓特烈二世在1756年間的行為”為例來闡明。對於擲一次色子出現六點這一事實，我們就只能滿足於證實“法則上的可能性”；腓特烈二世在1756年間的行為這樣的一次性事件也是“可能的”。但這種可能不僅指法則上的可能，也是目的论上的可能。

韋伯對“法則上的可能性”與“目的論上的可能性”的論述極易引起誤解。儘管他所舉的兩個例子都是一次性事件，但擲色子這樣的事件預設了重擲的可能性；腓特烈二世的行為則預設了理性，即在相同條件下重複行動的可能性。換言之，儘管這兩個例子都是一次性的，但都預設了多次重複的可能性，如此才可以談概率上的可能性。但是前文我們已經指出，動機分析只是韋伯的邏輯起點，他真正關注的是那些具有重大意義的文化事件，這些事件往往是獨一無二的，且超出了個人範圍，很難從統計或動機角度進行解釋。如此一來，“客觀可能性”概念對於文化現象的因果解釋還有何助益？

由於韋伯沒有區分動機解釋與文化意義解釋，這就給讀者帶來很大困難。但是他也說過，“腓特烈二世的行為”與“擲色子”事件的共性，並不在於“我們能夠通過歸因來確定一個必然性陳述”，而在於從兩者那裡都可以找到一個“恰當的原因”。有鑑於此，韋伯告誡人們，在從事歷史學的因果分析工作時，不僅不應考慮那種嚴格意義上的概率計算原則，就算是簡單的類比挪用，也要慎之又慎。由此可見，韋伯很大程度上只是借用了“客觀可能性”這一概念，他真正的目的在於反對自然主義一元論的絕對因果觀。事實上，我們發現，他更在意的是“客觀可能性”的兩外兩層含義。

韋伯認為，因果歸屬是一個包含著一系列抽象程式的思維過程。其中最重要的環節就是在思維中進行可能性實驗：“假如一個或一些實際因果成分在某個方向上有所改變，那麼……在條件改變的情況下，是否還‘可以預期’相同的結果或別的結果。”這種思維試驗意義上的可能性，乃是一種基於“可能性判斷”的假設程式。其基本邏輯可以簡化如下：文化現象（A）如果不發生或者以別的方式發生，文化現象（B）會不會出現根本性的改變？如果答案是肯定的，那麼可以認為A對B有重要影響，A是B的一個“恰當的”原因。之所以說波斯戰爭對西方文化的發展有重要意義，理由在於，如果波斯獲勝的話，西方在波斯攝政政體統治下，“可能”發展出神權宗教文化，而不是自由的希臘文化。而這一“可能的”事實，就我們的“文化價值”而言，具有根本的重要性。

那麼，是不是這樣一種純粹的思想實驗就足以確定AB之間恰當的因果關係呢？顯然不是。讀者自然而然就會問：如果波斯獲勝的話，我們憑什麼說，西方在波斯攝政政體統治下，可能發展出神權宗教文化，而不是自由的希臘文化？更進一步還可以問：我們憑什麼說這種結果是客觀可能的？對這個問題的回答涉及“客觀可能性”概念的第三層含義。韋伯料到人們會有此一問，因此提前準備好了答案：“如果人們要考察這些‘可能性判斷’，也即關於如果排除或改變某些條件‘會’發生什麼的陳述，並且進一步追問，我們是如何得出這些判斷的，那麼毫無疑問，這裡涉及的是分離與概括問題。”所謂分離，就是把“給定的東西”分解成成分；所謂概括，就是要使得分離出來的每個要素都符合“經驗規則”。如此一來就能確定，“這些成分中的每一個，在其他成分作為‘條件’存在的情況下，按照某種經驗規則，‘可以’‘預期’到什麼結果。”因此，“客觀可能性”的第三層含義就是，在作出“可能性判斷”時，始終要考慮到與經驗規則也即法則性知識的聯繫。

綜上所述，所謂“客觀可能性”原則，主要意指：（1）決定一個事件是這樣而非那樣的原因是無窮無盡的，如果我們要把這一結果歸於某一個原因，那麼這個原因只具有可能性；（2）從無窮無盡的因素中只能選擇某個具有根本地位的因素作為原因，並且判斷此一因素是否的確具有根本性，需要通過一種可能性“思維實驗”；（3）在“思維實驗”與歸因過程中，要依靠有據可查的事實材料，並且在推理過程中不能違背既定的法則性知識。根據“客觀可能性”原則歸於某一結果的是“恰當的原因”，由此確定的因果關係也就不是什麼必然的因果關係，而是“恰當的因果關係”。沿用上面的表述方式來說：一旦現象A與現象B之間的關係在“思維試驗”中通過了“客觀可能性”檢測，則可以說AB之間存在“恰當的因果關係”。如果沒有通過檢測，則AB之間只存在“偶然的”因果關係，或者沒有因果關聯。

總而言之，通過引入統計學、法學等領域中的“客觀可能性”與“恰當的因果關係”兩個概念，並予以加工改造，韋伯確立了一種“具體因果解釋”邏輯。儘管這種邏輯與自然科學的法則性因果解釋邏輯不同，但二者的關係不是截然對立而是密切相關的，“一般的經驗規則”或“法則性知識”是確定“恰當的因果關係”必不可少的工具。韋伯聲稱這種具體因果解釋與因果法則一樣，也具有“客觀有效性”，至於這種“客觀性”到底如何，我們留待後文分析。

無論是在研究對象的界定工作中，還是在理想類型概念形成過程中，抑或在“恰當的”因果關係歸屬過程中，對“重要”與“不重要”、“有意義”與“無意義”等對立狀況的判定與選擇，始終是至關重要的步驟。由於把“研究旨趣”而非“研究對象”作為區分兩類科學的標準，韋伯同時也就繼承了李凱爾特的價值關聯學說。只不過李凱爾特提出這一原則，主要是為了說明文化科學作為一類“科學”何以可能。而韋伯則大大深化了對這一原則的運用，把它全面貫徹到了對象界定、概念形成與因果歸屬的具體過程中去。

李凱爾特指出，無論是自然科學還是文化科學，都要求區分實在的本質成分與非本質成分。自然科學概念要保存的是實在的共性，所以必須把個別性的東西作為非本質成分排除掉。但這些“非本質”成分在個別性概念中恰恰又是“本質的”。那麼，在這些非本質成分，也即實在的個別性中，是否還有必要進一步區分本質成分與非本質成分？李凱爾特認為有必要。他區分了兩種個別：一種是作為純粹異質性的個別，它與實在本身相等，不能被任何科學所研究；另一種是狹義的個別，可以“體現出文化價值本身或者與文化價值有聯繫”。文化價值決定了對本質成分的選擇。因此，為威廉四世制衣的裁縫對政治史而言是非本質的，但對服裝樣式史、裁縫手藝史和服裝價格史而言，卻可能是本質成分。只有通過價值關聯，作為文化科學對象的“歷史個體”才能形成。

李凱爾特認為價值關聯原則為判別某一現象是否為文化科學研究對象提供了標準。他的論述看似清晰明確，其實不然。不妨先看一個問題：既然威廉四世拒絕接受德國王位對政治史而言具有本質性，為其制衣的裁縫對於服裝樣式史、裁縫手藝史和服裝價格史而言也具有本質性，那麼威廉四世與這個裁縫在與文化價值關聯的意義上顯然都具有“重要性”，都屬於文化科學研究的對象。既然同為文化現象，都具有重要性，為何這個裁縫對政治史而言是非本質的呢？李凱爾特從愛德華·梅耶那裡挪用的這個例子很糟糕，因為他本意是用這個例子來說明哪些現象屬於文化科學的研究對象，而這個例子說明的卻是：即使同屬於文化科學研究對象，根據不同的價值關聯，它們也存在著本質與非本質的區別。之所以會造成這種狀況，是因為：價值關聯其實有兩種不同程度的意涵，而李凱爾特顯然沒有作出明確區分。一種可稱之為“廣義”價值關聯，用來確定廣義的文化科學研究對象；另一種可以稱之為“狹義”價值關聯，用來確定具體研究對象中的本質成分。李凱爾特的價值關聯原則本質上是廣義的，他錯誤地用關於“狹義”價值關聯的例子來說明“廣義”價值關聯。

李凱爾特（1863-1936），圖源：維基百科。

（一）作為對象構成關鍵的“廣義”價值關聯

儘管韋伯沒有明確區分“廣義”價值關聯與“狹義”價值關聯，但他的兩類研究卻分別與此對應：一類涉及什麼是社會文化科學的研究對象，也即社會文化科學的“構成問題”；另一類涉及概念形成與因果解釋中的價值關聯，也即在具體構建理想類型與“恰當的因果關係”時，如何辨別本質成分。什麼是一個社會文化現象？一個社會文化事實有什麼樣的構成特徵？在韋伯看來，現象不會自行界定為文化現象。作為文化現象的事件，“其性質不是它自身‘客觀’內在具有的，而是由我們的認識旨趣的指向所決定的，產生自我們具體情況下賦予相關事件的具體文化意義”。

幾乎在每篇方法論文章中，韋伯都會談到構成問題，但是對這個問題最詳盡、最廣泛的分析則體現在《批判施塔姆勒》一書中。他列舉了很多具體事例，生動地說明了某一事項是如何獲得意義，從而成為社會文化現象的：（1）當一個歐洲人與一個非洲土著相遇，並相互“交換”兩種物品時，如果不理解雙方賦予他們可見行為的意義，那麼我們觀察到的就只是兩個人的說話聲與肌肉運動，而不是一宗“交易”。（2）就夾在“書”中的書簽而言，如果我們不明白一張紙夾在兩張紙之間的意義，那麼這就只是一張紙而不是“書簽”。（3）只有當理解了斯卡特紙牌遊戲規則的意義，才能明白三位玩家“使自己的行為服從”斯卡特紙牌遊戲規則意味著什麼。（4）正因為法律規範已經被賦予了文化意義，它們才能成為“純粹因果研究的”對象。

簡而言之，只有當那些與交易、書簽、經濟格言、紙牌遊戲以及法律相應的事項被“社會文化”賦予了某種意義時，才能成為社會科學研究的對象。由此看來，一個現象之所以能成為社會文化科學的研究對象，經歷了兩個價值關聯步驟：（1）此現象必須包含著文化意義（行動者價值關聯的凝固）；（2）文化科學對包含著文化意義的現象具有理論興趣（科學的價值關聯）。對文化科學而言，只有那些包含著文化意義的現象才是“重要的”、“根本性的”。不妨把這種“廣義”價值關聯稱之為“對價值關聯的價值關聯”，或者用當下時髦的話來說：“元價值關聯”。

馬克斯·韋伯：《批判施塔姆勒》，圖源：豆瓣。

（二）作為概念形成與歸因關鍵的“狹義”價值關聯

除了“廣義”價值關聯之外，如果沒有狹義價值關聯，理想類型的建構與具體因果解釋也是無法想像的。因為這兩個步驟中都包含著一個甄別本質成分的“分步驟”。“廣義”價值關聯是社會文化科學自身的一個設定，其關聯標準本身是既定的，即現象中蘊含著意義；“狹義”價值關聯則是文化價值的一個設定，其關聯標準本身是不固定的，要視具體的文化價值對哪種意義感興趣。所謂不固定的，主要包含兩層意思：（1）文化價值是多種多樣的，彼此之間存在著一個無限的重要性等級序列。（2）文化價值隨著文化自身內容的變化而不斷變遷。

文化價值多種多樣且不斷變遷，而在具體研究中建構理想類型時，作為選擇現象成分標準的文化價值又總是特定的。並非所有蘊含意義的現象，或某一現象所有蘊含意義的成分，都會融為理想類型，只有那些與特定文化價值契合的現象，或現象要素，才能有幸被選中。雖然威廉四世拒絕接受德國王位以及他的裁縫為他制衣這兩件事都是文化現象，但是從文化價值對政治史的興趣來看，前者而非後者才具有根本性，在建構有關政治史的理想類型時必須予以考慮。同理，如果就文化價值對服裝樣式史、裁縫手藝史和服裝價格史的興趣而言，是後者而非前者才具有根本性，在建構相應的理想類型時必須予以考慮。關鍵在於從哪種具體的文化價值出發建立理想類型。

價值關聯同樣是具體歸因過程中的關鍵一環。在確定“恰當的因果關係”過程中，首先要進行“客觀可能性”判斷。根據上文的分析，“客觀可能性”判斷工作的第一步，就是要從導致一個具體現象出現的無限多的決定因素中，選擇一個單一的因素作為既定結果的原因，第二步才是對這個選擇出來的原因進行“可能性試驗”，驗證把這個原因歸之於既定結果是否恰當。這項初步工作之所以在原則上可能並且可行，乃是因為我們的“歷史興趣模式”（也即文化價值）為選擇提供了標準。如果沒有價值關聯這第一步，就無法進行“客觀可能性”判斷，無法確定“恰當的因果關係”。

（一）作為單稱判斷的具體因果命題與作為全稱判斷的因果法則命題

在何種普遍意義上，文化社会科學領域中還存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯在“客觀性”一文開篇即問。他苦心孤詣發展出的這套具體因果解釋方法，儘管與自然科學方法一樣，都是以概念為邏輯基礎、以因果關係為邏輯形式，因而是科學的，但在概念的邏輯形式以及因果關係的邏輯形式上，卻與自然科學方法差異極大。如此一來，這套邏輯是否還能聲稱是科學的？換言之，它有沒有客觀性？如果有，又是何種程度上的客觀性？這裡所謂因果關係的客觀性，顯然不是康德的範疇意義上的客觀性，因為我們關心的，不是科學研究中是否可以且必然要使用因果範疇，而是因果關係不同形式的有效性。關鍵問題在於，因果關係的形式是否不止一種。自然科學/法則性科學認為，因果關係只能是因果法則。而韋伯則認為，除了因果法則以外，還存在著一種具體的因果關係，即具體的原因導致具體的結果。

筆者認為，這兩種因果關係並不是對等的，即並非兩種因果關係，而是兩個層次的因果關係。舉例來說，當我們說“某人吃飯導致某人長高”，這是一個具體的因果關係；當我們說“吃飯導致長高”時，就不是一個具體的因果關係，而是一個抽象的因果法則。那麼，這種抽象的因果法則是如何得到的呢？顯然，只有當我們知道張三、李四、王五吃飯導致長高等諸多案例時，才能通過歸納得出“吃飯導致長高”這一“法則”。因此，抽象因果法則是對具體因果關係的歸納，因果關係只有一種邏輯母型，即A導致B，具體因果關係與抽象因果法則分屬這一邏輯母型的變形。如果用邏輯學的術語來表述，前者是“單稱判斷”，後者是“全稱判斷”。

（二）與“兩類”因果關係對應的兩種“客觀性”

當我們用這兩個層次的因果邏輯來歸因時，採取的恰好是截然相反的邏輯形式。用因果法則來歸因，首先要有一個通過歸納得出來的因果“法則”，而後再根據這個法則去為既定結果尋找一個既定原因，這是一種“演繹式歸因”；具體因果關係的歸屬，是在沒有既定因果法則的條件下，為具體結果尋找一個具體原因，而且由於事件本身是獨一無二的，也不可能形成這樣的“法則”，因此只能採取一種“准歸納式歸因”。說它是歸納的，是因為要從具體情況中“概括”出一種抽象的東西（因果關係）；說它是“准歸納式”的，是因為對象本身只有一種情況，不屬於真正意義上的歸納，真正的歸納要對多個對象進行概括。

現在我們來考察因果法則與具體因果關係的客觀性。上文已經指出，當我們在具體情況下討論因果關係的客觀性時，實際上討論的是歸因過程的有效性。（1）所謂有效性，在演繹式歸因中就變成因果法則的可重複性：在其他條件不變的情況下，重複A是否會出現結果B。在理想條件下，因果法則的有效性是絕對的。但是在韋伯看來，哪怕是對自然現象而言，因果法則的絕對有效性也是先驗的，在真正的經驗研究中，根據因果法則來歸因依然只具有可能性。（2）根據韋伯的論述，具體因果歸屬有兩個關鍵步驟：一是籍著文化價值甄別出可能的原因，二是對這一可能原因進行可能性試驗，看看是否和既有法則性知識相衝突。因此，在“准歸納式歸因”中，有效性主要體現為兩種。一種是價值關聯的有效性，另一種則是已經討論過的因果法則的有效性。在韋伯的看來，價值關聯對概念形成與因果解釋具有決定性的作用，而因果法則只是作為研究的輔助手段。因此，儘管社會文化科學客觀性包含著這兩種成分，但前面這種有效性才是決定性的。

至於什麼是價值關聯的有效性，我們可以這樣提問：文化價值是多種多樣的，相應的價值關聯也是多種多樣的，當我們在形成理想類型以及進行具體歸因時，為什麼選擇的是這樣的價值關聯而非別的價值關聯呢？換句話說，有沒有什麼穩定的價值關聯標準？具體因果解釋的有效性，取決於價值關聯標準的有效性。韋伯是如何解決這個問題的？這是接下來要分析的問題。

（三）價值關聯的“客觀性”

奧克斯看到，韋伯試圖通過主觀價值與文化價值、主觀意義與文化意義的區分來保證價值關聯的客觀性。儘管韋伯沒有明確下過這樣的結論，但他卻說過，齊美爾最大的缺點在於，不僅沒有嚴格區分“主觀意向的意義”與“客觀有效的意義”，甚至常常有意混淆意義的這兩個面向，而他自己正是通過明確區分這兩者而與齊美爾分道揚鑣的。

關於意義的本質，我們在韋伯那裡找不到一種現象學式的深入探討。他把行動定義為“被行動著的個體賦予了主觀意義的行為”，又把解釋性理解定義為動機理解，因此，我們似乎有理由像舒茨那樣，認為韋伯把主觀意義定義為動機。但主觀意義始終是個別具體的，不同的行動者賦予行動的主觀意義也不同。如果研究者依據的僅僅是自己的主觀價值，那麼價值關聯就會流于隨意。只有當主觀意義在文化環境與歷史變遷中積澱成了文化意義，才能成為指導研究者的文化價值。但是，文化意義一旦確定下來，就不能還原成主觀意義。因此，絕不能把主觀意義與文化意義混同起來。

相對于主觀意義來說，文化意義已經有了很大的穩定性，故而有其“客觀性”。但文化價值多種多樣且不斷變遷，且基於不同的文化價值，形成的價值關聯也不同。換句話說，“價值的多元性與非理性導致了價值關聯的多元性與非理性。”在奧克斯看來，由於韋伯對方法論研究並無寄望，他沒有解決也無意解決價值關聯的非理性問題，我們本不應該對他有此寄望。

奧克斯的判斷不無道理，但也並非完全正確。事實上，儘管韋伯承認文化價值的多元變遷，但他依然爭辯說，“由此並不能得出，社會文化科學研究只能獲得對某人有效而對其他人無效的‘主觀’結果。”因為“研究對象的選擇，以及研究試圖在多大程度或深度上滲透無限的因果之網，是由支配研究者及其時代的價值理念決定的。”這樣說完之後，韋伯似乎覺得還不夠清楚，在“客觀性”一文最後，他又補充了一段話：

社會科學的“客觀性”在於：經驗材料總是與這些價值理念相關聯的，正是這些價值理念使它們變得值得認識……但這些材料絕不可能成為這些價值理念的有效性基礎，後者在經驗上是無法證明的。我們的存在意義根源於那些終極的、最終的價值，我們所有人都以某種形式，懷著對這些價值之元經驗有效性的信仰，但這種信仰並沒有排斥具體觀點的不斷變遷，而是包含了它們的變遷。生活就其非理性的實在而言、就其蘊藏的可能意義而言，是永世不竭的。因此，價值關聯的具體形式也是變動不居的，直到人類文化遙遠的未來。浩瀚無序的事件之流隨著時間不斷流逝，這些最高價值理念的光芒，隨時都照耀著其中一個不斷變化的有限部分。（黑體為引者所加）

韋伯利用人們對最高的價值理念的“元經驗有效性”的信仰，來排除價值理念的非理性，進而排除價值關聯的非理性。經過這番處理的價值關聯，的確已經不是完全隨意的，但也不是絕對有效的。如此一來，儘管韋伯為社會文化科學保存了客觀性，但這種客觀性已經不是絕對意義上的客觀性了，因此韋伯在“客觀性”一文中給客觀性這個詞打上了引號。

韋伯給社會文化科學的客觀性打上了引號，那李凱爾特有沒有成功解決客觀性問題呢？事實上，客觀性問題正是《自然科學概念形成的界限》以及《文化科學與自然科學》的主題。但李凱爾特同樣面臨價值關聯的非理性問題。文化價值的有效性受範圍限制，導致文化科學缺乏絕對的普遍有效性，根據既定文化價值形成的價值關聯只具有“歷史地局限的”客觀性。在普遍哲學或自然科學看來，這種客觀性是科學臉上的“污點”。問題在於，在我們的經驗知識中，是否存在著這種絕對客觀性。

李凱爾特認為，自然科學並不像人們通常以為的那樣，與價值毫無瓜葛。他設法向我們證明，無論是文化科學的形式與材料，還是自然科學的形式與材料，都必定與價值有關。“根本沒有一種與那個作出評價的、承認形式與內容緊密相連的主體沒有任何聯繫的認識。”自然科學的概念是類概念，而分類標準始終是主觀隨意的。自然科學因果法則之所以具有絕對有效性，乃是因為本身預設了諸多超驗假定。既然自然科學是通過超驗假定來保證其絕對客觀性的，那麼文化科學也必須預設絕對有效的價值來保證其絕對有效性。這些價值是“非現實的”、“不依賴於任何事實上認可”的價值。它們只具有形式上的絕對有效性，其內容既不是經驗性的文化科學可以獲知的，也不是它所感興趣的。由於具有形式上的絕對有效性，任何一種具體的文化價值都與這些絕對價值保持著一種“不只是主觀隨意的聯繫”。如此一來，李凱爾特最終為文化科學確定了一種可以與自然科學匹敵的、不用打引號的客觀性。

儘管韋伯試圖用模糊的“時代價值理念”來解決價值關聯的非理性問題，但他站在徹底的經驗主義立場上，終歸不願接受李凱爾特的形而上學做法，設定某些超驗的絕對價值。在他看來，時代價值與文化價值具有相當程度的經驗普遍性，以此為基礎形成的價值關聯已經“不只是主觀隨意的聯繫”（第一種客觀性）。此外，概念形成與因果說明還必須符合我們的經驗法則（第二種客觀性）。因此，不用訴諸超驗價值也能保證相當程度的客觀性。絕對的客觀性始終是超驗的，不符合真正的科學精神。隨著時代的變遷，文化價值也會變化，理想類型也需要修正。這就是韋伯的立場。

行文至此，我們可以清楚地看到，作為“歐洲文明之子”，韋伯始終堅守著啟蒙運動的價值觀，儘管明確承認人類行為動機有非理性成分在內，但他也和啟蒙時代的很多人一樣，宣稱理性具有極高的價值。他批評非理性主義者“沒有骨氣”，不滿他們放棄了因果關係。因為放棄了因果關係，也就等於放棄了理性；同時他對實證主義也極為不滿。試圖以因果法則統率一切的做法，在他眼裡只不過是教條主義。因此他對人們慣常理解的法則性因果說明進行了改造，使之成為一種具體因果解釋。但無論如何，因果關係始終是他堅守的最後底線，因為這是西方理性主義的支柱。

然而，我們不得不說，哪怕已經退守到了因果關係這根底線，韋伯也依然在兩線作戰：一方面要抗擊自然科學因果法則對社會文化科學的入侵，另一方面又要避免讓因果關係被主觀隨意性所解構。這是他所堅持的徹底理性經驗主義立場的必然結果。無論他留下的是怎樣一種“面目全非”的“因果解釋”，其苦心孤詣的努力讓我們對因果關係的認識大大加深了，就算在專業的邏輯學領域中，如此不遺餘力的研究也並不多見。在方法論上批評他是相對主義的人，必須負責任地指出，與相對主義對立的絕對主義何以能夠聲言自己是科學的！

本文的意圖很明確，就是把因果關係作為韋伯科學學說的基礎，並透視他的學說“體系”如何自洽，以及在何種程度上能夠自洽。如此做法絕不是為了給韋伯“一盤散沙”的科學著作提供一種勉強的統一，而只不過提出了一種看問題的新視角。如果從這個角度來看，韋伯著作中許多看似矛盾的地方，其實有其內在邏輯；他的實質研究與方法論研究之間的關係，也許並不像有些人認為的那樣，是完全脫節的。

不妨以他的宗教研究為例。他的整個因果解釋工作分為兩個步驟：（1）作為一個社會文化科學家，韋伯首先是看到了西方文明的獨特性，對西方現代資本主義的起源產生了濃厚興趣（價值關聯），然後形成了“西方現代資本主義”這個概念（理想類型），並且把新教倫理作為資本主義興起的一個重要原因（恰當的因果關係）。（2）完成這一研究之後，他又展開了對世界上其他主要宗教的比較研究，並且得出結論：中國的宗教、印度宗教、猶太教等不具備這種新教倫理或類似的倫理，沒有發展出西方意義上的資本主義。這項比較研究工作相當於“恰當的因果關係”歸屬過程中的“客觀可能性”檢驗。至此他可以有把握地做出結論：新教倫理是資本主義興起的一個“恰當原因”。可見，在比較宗教社會學中，韋伯成功貫徹了他這套因果解釋學說。

現在我們是否可以自信滿滿地說，只要從“具體因果解釋”來看，韋伯的方法論研究與實質研究就可以完全銜接起來？也不是。韋伯晚期在《經濟與社會》的“社會學基本概念”中，又用一種基於理性“動機”的“可計算性”的因果關係來解釋“社會行動”。這種因果解釋與上述“具體因果解釋”有所差別，因為解釋的對象是更具個體性的社會行動；與法則式因果說明有所類似，因為它假定了理性動機具有某種普遍性，但又有差別，因為它要解釋行動者的“主觀意義”。對於這個複雜問題，筆者將另文詳論。總之，從“具體因果解釋”角度，可以看到韋伯科學學說與諸多實質研究的契合之處。但我們也必須正視韋伯學說中的複雜性與斷裂之處，避免為其建構絕對統一的“學說神話”（斯金納語）。“深埋”在韋伯著作中的這套“具體因果解釋”邏輯，此前並未引起足夠重視。澄清它的來龍去脈，體會它與法則性因果說明之間的張力與聯繫，有助於我們更好地反思社會科學邏輯的本質。

馬克斯·韋伯：《經濟與社會》，圖源：豆瓣。

文字编辑：王玲珑、郑如一

推送编辑：周丽敏、毛美琦

审核：孙飞宇、许方毅

文字选自《具體因果解釋：馬克斯·韋伯論社會文化科學的邏輯》，《社會理論學報》第十九卷第二期，2016年，注释与参考文献从略。