黃厚銘（政治大學社會學研究所）

摘要：本文的目的，在於説明在台灣社會學主流的質化研究，其實是一種實證主義式的質化研究，其所構想的社會學本土化也是實證主義式的社會學本土化。其本土化構想雖有別於量化研究學者素樸的“研究對象本土化”，卻不只是以本土經驗驗證與修正西方理論，但在理論與經驗之間關係上，仍是一種經驗歸納的本土理論構作方式，因此才大力推崇扎根理論等研究方法。本文據此主張，並非所有的質化研究都是反實證主義的，當然，理應也並非所有的質化研究都是實證主義式的。可惜的是，台灣的部分質化研究者卻不自覺地接受了實證主義者的標準，而只能被量化研究者視爲是次等的，沒有驗證效果的經驗研究，僅能做爲探索性硏究而已。然而，也因爲實證主義的質化研究學者和量化研究學者共享着實證主義式的社會學本土化構想，以致否定了社會學理論硏究在社會學本土化、乃至於在社會學的價値與貢獻。本文企圖藉着提出社會理論與社會學理論的理念型區分，一方面翻轉理論與經驗的關係，另一方面，確立社會學理論在社會學的自我反省中不可取代的地位，進而肯定從哲學人類學與思想模式進出西方社會思想，在社會學本土化中的重要性。

台灣“中央研究院”社會學研究所與台灣大學社會學系等台灣社會學界的中堅學者，在謝國雄的組織下，合寫了《群學爭鳴——台灣社會學發展史：1945-2005》一書，企圖藉由“勾繪台灣社會學發展史，‘以便’一方面掌握前輩學者的研究成果，另一方面將我們對這些成果的理解傳遞給下一代的台灣社會學家。”因此選擇“先針對戰後台灣社會學較有成果的課題，邀集相關的同仁來回顧”，也正如湯志傑引述謝國雄的話所指出的，這本書所要批判性地回顧的是台灣社會學“實質的”研究課題，而這也是謝國雄所謂的“具體、實質的議題”。

做爲一本企圖藉由批判與回顧“台灣社會學較有成果的課題”來建立台灣本土社會學傳統的書籍，卻沒有包括社會學理論方面的論文，這一點本身就是令人感到可惜的。但單就此一結果本身而言，或許只是偶然的原因造成的，而沒有更深層的理由與價值判斷。因此，值得進一步探討的，反倒是前述所謂“具體、實質的”研究課題所蘊含的區分標準，以及相應的對有關社會學本土化的看法。

簡言之，在此所謂“具體、實質的”研究課題，當然是相對於“抽象、形式的”研究課题而言，而“抽象、形式的”所意指的是沒有內容的，進而，所謂的沒有內容，其實是指沒有經驗內容，而只是理論上的研究課題。因之，理論方面的研究在這本書中的缺席，或許有助於凸顯台灣社會學主流的思考方式與評判標準，以及描繪台灣社會學界對社會學本土化的諸般不同想像。而這也展現在台灣社會學主流兩大學術期刊對於理論研究方面論文的態度。

在台灣“中央研究院”與台灣大學社會系合作發行的《台灣社會學》總共出刊的15期中，沒有任何理論性質的論文被收錄爲研究論文，研究紀要至多僅有一篇，由主要是進行質化研究的柯志明發表一篇談論社會學與歷史學關係的論文，可以說是理論性質的文章，而另創的文獻述評則僅有兩篇文章，一篇是有關全球化與福利國家的論文，另一篇則是關於Foucault與後殖民方面的論文。也就是說，對《台灣社會學》而言，理論性質的論文僅能被歸類爲研究紀要或文獻述評，而不算是有實質研究內容的論文。

而出刊多年已有41期的《台灣社會學刊》，在台灣社會學界尚未如此建制化的早期尚有不少理論性質的研究論文，但如果從另創“研究議題討論”此一文類以後開始觀察，我們將會發現，從此，少數能夠刊登於該期刊的理論性質論文要不和初探、回顧類的文章一同被歸類爲“研究議題討論”，而“研究紀要”並沒有理論方面的論文，此外就僅有葉啟政、張維安、洪鐮德與周桂田的理論性質論文以研究論文刊出。

從台灣社會學主流的兩大學術期刊定位理論研究論文的做法來看，除了少數已經在學界取得一定權威或地位的學者之著作以外，理論研究的論文大多僅僅被視爲“文獻述評”、“研究議題討論”。而從此一分類所使用的詞彙來看，正足以顯示出如此歸類的原因乃在於理論研究只能算是述評或討論罷了，而不具有實質的經驗內容。

叶启政先生在“北大文研讲座”上发言。图片来源：“北京大学人文社会科学研究院”公众号。

循此，我們發現，正是因爲對何謂“經驗的”或“具體、實質的”持有極爲狭隘的界定，使得台灣社會學主流無法接受一個社會學家或思想家，以其個人的日常生活經驗或是長期置身學術體制本身的了解做爲經驗基礎，來進行不論是對社會世界、日常生活，還是對學術體制與社會學本身的思考，以致將之視爲抽象的、形式的，乃至於是空想、玄想的、沒有根據的，也就是哲學的或理論的。但正如葉啟政所屢次指出的，沒有理論是沒有經驗內涵或經驗基礎的，因此鄭祖邦與謝昇佑在闡釋葉啟政對社會學本土化的貢獻時指出，葉啟政認爲，“‘經驗（實證）研究’與‘理論研究’的二分圖像，乃是一種狹隘的實證主義觀，憑著實證典範的資料取得程序，來界定‘合法的’經驗對象。事實上，稍加反思就能明白，任何理論必然都有經驗指涉的內容，假如‘理論’是一種沒有經驗內容的‘空洞形式’，那根本就沒有被理解的可能。換言之，實證論的態度不過是不同意‘理論研究’所涉及的經驗不可被其操作程序所驗證罷了。”

無奈的是，台灣社會學主流將所謂“經驗的”與“實質的”，窄化爲經由特定社會科學研究方法所收集到的有關研究對象的紀錄，顯然此一判準也一向是台灣量化研究取向的學者評價質化研究的依據。但正如作者曾經指出的，面對理論研究時，台灣社會學界的質化研究的學者卻往往和量化研究的學者一樣，批評、貶抑理論研究的缺乏經驗基礎、不客觀，乃至於是空想、玄想，因而是前科學的哲學在社會學中所錯誤地遺留之不良影響。

究其實質，質化研究學者之所以能夠和量化研究學者在面對理論研究時暫時，擱下暗潮洶湧之社會學科學性質詮釋權競爭，而對理論研究給出一致的評價，其原因恰恰在於，台灣社會學主流中的質化研究，其實與量化研究分享著一種實證主義或Parsons所謂經驗主義的見解與標準。在表面上似乎是貶抑理論研究的推論和演繹性質，並稱之爲論說文，實際上則是以一種特定的與狹隘的對經驗之界定，來否定理論研究所具有的經驗內涵與根據，並據此主張理論研究不是“實質的”、而是形式的、空想的與哲學的。

而本文的目的就在於，說明即便是台灣社會學主流的質化研究，亦是一種實證主義式的質化研究。循此，其所構想的社會學本土化也是實證主義式的社會學本土化，其本土化構想雖有別於量化研究學者素樸的“研究對象本土化”，以本土經驗驗證與修正西方理論，但在理論與經驗之間關係上，仍是一種經驗歸納的本土理論構作方式，因此才大力推崇紮根理論等研究方法。所以，本文主張，並非所有的質化研究都是反實證主義的。當然，理應也並非所有的質化研究都是實證主義式的，可惜的是，台灣的部分質化研究者雖自以爲在對抗實證主義，卻不自覺地接受了實證主義者的標準，但也因此只能被量化研究者視爲是次等的、沒有驗證效果的經驗研究，僅能做爲探索性研究而已。

在此，本文當然有責任清楚界定何謂實證主義，以便做爲進一步檢討台灣社會學主流（包含量化與質化）的實證主義立場之依據。儘管後人在詮釋Durkheim思想時，會依據他在《宗教生活基本形式》中有關集體亢奮等概念的說法，主張Durkheim的思想中所蘊含對非理性因素在人類社會中地位的肯定，甚至據此主張Durkheim思想與後現代思潮的親近性。

但Durkheim卻曾經明確指出：“我們唯一接受的［稱呼］是理性主義者。其實，我們主要的目的是，從過去的經驗來看，證實人類行爲可以被化約爲原因和結果的關係，而這個關係可以藉著一樣的理性的操作被轉化爲未來行動的規則，以藉此拓展科學理性主義的視野到人類的行爲。被稱爲我們的實證主義的，只是這個理性主義的結果。”也因此，Durkheim試圖證明，在過去被排除在科學研究對象以外的道德與宗教，都可以納入科學的研究領域，甚至Durkheim也極爲類似於高舉實證主義大纛的Comte，認爲可以藉由科學研究來建立理性的道德與宗教，進而成爲公民道德教育的方針。

循此，他明確主張：“現實中，沒有任何事物是我們能夠將之視爲基本上是超乎人類理性的視野之外的。”並且，不僅就主體的認識能力而言，理性展現了其無遠弗屆的威力，就認識的對象而言，Durkheim也深信自然的現象就是理性的現象。一切現象在“本質上”就是受到因果律所支配的。亦即，現實在本質上就是受到因果法則所支配的，而科學的目的就是運用理性所蘊含的因果解釋能力來揭露此一因果法則。自然的就是理性的，也就是受到因果法則所支配的，而以理性能力爲基礎的科學就是掌握此一本質的不二法門。並且我們以因果法則爲核心所建立的科學知識，其真實性的判準就是在於能否符應現實的自然本質。也因此，儘管Durkheim也曾因認爲社會學必須獨立於哲學之外而排拒實在論的稱呼，但Lukes在爲Durkheim的《社會學方法論》導讀時，卻仍稱之爲知識的絕對概念之實在論者。

隨之，正如前引Durkheim所言，實證主義的立場只是Durkheim理性主義信仰的結果，那麼，扣除理性、因果法則這部份的語彙之後，Durkheim思想中的實證主義色彩就能夠更清楚地凸顯出來。也就是說，Durkheim對知識的真理性判準抱持著一種符應觀的想法，有一個客觀外在的現實，而我們的科學知識就是要設法掌握這個現實。展現在其社會學方法論的立場，就是有一個客觀外在的社會事實做爲科學知識逼近的目標，而此一客觀外在的現實，也是對同一現象之不同研究間利害攸關的唯一是非對錯判準。

因此，正如他在《自殺論》或《宗教生活基本形式》裡對其他解釋進路的批駁所顯示的，對於社會事實的解釋若有差異，其中必然只有一個說法是正確的，因爲也僅有一個客觀外在的現實。Durkheim思想中所蘊含的真理符應觀、唯一客觀外在的現實，以及經由經驗研究來建立科學知識以掌握此一現實，就是本文所謂的實證主義。

Parsons在《社會行動的結構》的開頭也明確地界定他所謂的實證主義與經驗主義，而爲了清楚說明自己與實證主義行動理論的差異，他在本書的第一章與最後一章，都把討論的重心放在理論與經驗事實之間關係的問題上。扣緊本文上一段的說法，其討論的重點在於，理論與經驗之間關係是否爲一種符應關係，經驗事實是否爲客觀外在的，而理論則是要設法符應於此唯一客觀外在的經驗事實，並且，這也是理論的真理性與用途之唯一判準對此，Parsons指出：“有一種較爲隱而不顯而根深蒂固的觀點，認爲科學知識的進步基本上在於‘事實’‘發現’的持續累積。知識被認爲完全是數量的問題。唯一重要的事情是觀察過去所未曾觀察到的。根據這個觀點，理論僅只在於，在有關事實的知識整體能夠證成什麼概推的命題意義下，概化已知的事實。理論的發展完全在於對這些概推命題的修正過程，以便涵括新的事實之發現。更有甚者，事實的發現被認爲基本上是獨立於‘理論’的整體，而是‘無聊的好奇’這一類衝動的結果。”

Talcott Parsons, The Structure of Social Action: A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers. 图片来源：Amazon。

也就是說，Parsons所反對的是，把理論構想爲毫無觀點預設之經驗事實累積後概推的結果。相對地，他明確主張：“理論是科學發展的自變項”。而經驗事實的重要性不在於檢證理論是否符應真實，反而是和理論結構的關係才凸顯出特定經驗事實的重要性。也就是說，儘管Parsons也認爲理論與經驗之間有著交互的關係，但兩者之間關係是理論先行、理論優先的，有什麼樣的理論才有什麼樣的經驗事實。

從而，一般而言，對經驗事實感到興趣的方向首先是受到理論體系的結構所約限，某個關於事實的問題之重要性是內在於體系的結構，唯有事實對問題的解決是相關的，我們才對之有經驗興趣。理論不只表述我們所知，也告訴我們，我們想要知道什麼，亦即，需要解答的問題。

在此一基本立場上，Parsons展開他對經驗主義與實證主義的批評，並以其意志性的行動理論區別於功利主義的實證主義體系。而他所謂的經驗主義，指的是“一個既與的科學之具體特定命題，不論是理論的還是經驗的，其意義等同於他們所指涉的外在現實被科學地認識到的整體。亦即，他們認爲在具體可經驗的現實與科學命題之間有著直接的對應性。而且僅有此一對應性存在才有有效的知識。換言之，他們否認理論抽象的正當性。”

既然理論發展的目的就是要符應真實，當然理論的形成也就一定要以經驗事實爲基礎歸納得出。這就是本文所謂的實證主義，實際上Parsons在書中也以實證主義式的經驗主義一詞，來指出實證主義與經驗主義之間的密切關係。而此種真理符應觀也呈現在本文前引的 Durkheim社會學方法論上，因此本文才以Durkheim的說法爲起點來說明何謂實證主義。

也因此，葉啟政指出：“一般，持實證主義之社會研究者總是有意無意地奉自然科學的認知模式爲確立真理的圭臬。他們相信（或假定）有一個可披露、也可驗證之‘實在’客觀地獨立於人的主觀認知世界而自存著，雖然至今沒有任何人可以明確而肯定地告訴我們這個實在的本貌到底是什麼，也無法在人們之中形塑共識。但是，這無關緊要，因爲他們相信，以仿真自然科學研究的認知模式、程序與工具的使用，從事以感官經驗爲基礎的所謂資料收集、分析和驗證，即是科學的、也是客觀的，而其所營造呈現出來的結果現象即等於是‘實在’之本貌的真切符應。以這樣的方式保證‘實在’本貌得以‘客觀’而‘真切’地符應呈現，基本上是企圖以方法論爲優位來確立真理的一種認知模式。”

事實上，Parsons也指出，所謂實證主義就是認爲實證科學是人類與外在現實之間唯一可能具有意義的認知關係。由此可見，實證主義者不僅藉此窄化經驗事實的內涵，甚至也將科學（science）在字源上的認知、知識本義，化約爲自然科學。稍後我們也將會了解，深受紮根理論等方法所影響的台灣社會學主流質化研究，也是承續了這樣的想法，因而與實證主義的量化研究者共享了一套對經驗事實、對理論與經驗之間關係，以及對所謂科學客觀的看法。

相對於實證主義的立場，很明顯地，正如本文在前面所說的，Parsons雖然也認爲理論與經驗事實之間有著交互作用，但無論如何是理論先行的，理論並非經驗資料的累積、歸納所得，反倒是經驗事實發現的指引。也因此，Parsons才以其畢生的學術生命致力於理論體系的演繹。而Merton中程理論的提出與Mills對抽象的鉅型理論之批評，也恰恰是針對Parsons龐大的演繹性理論體系。乃至於，相對於一般在哲學與科學之間的分，Parsons還指出：“正如哲學有科學方面的含意，一樣真實的是，科學也具哲學上的含意。”並引述Kant的知識論來展開他對方法論與方法之間關係的討論。

3.   Wright Mills, The Sociological Imagination。图片来源：Amazon。

相較之下，湯志傑雖然也認爲行爲主義與實證主義企圖“透過歸納追求普同的法則”，但如果他也注意到結構功能論與實證主義、行爲主義的差異，以及Parsons本人對前述兩種立場的批評，當不會認爲他所屢次提及的結構功能論和實證主義、經驗主義或行爲主義有這麼直接的接續關係。另一方面，他卻又用Merton的隱性功能概念來說明，結構功能論者亦會藉由揭露隱性功能來進行批判而有別於實證主義。但此一論點也多少有問題。簡言之，隱性功能並不等同於反功能，亦可能是正功能，因之，隱性功能的揭露未必不會合理化現狀，未必就是批判。而沒有隱性功能概念的Parsons卻也反對實證主義。亦即，湯志傑把實證主義與結構功能論等同，來和衝突論的批判傳統相對照，再用隱性功能來說明結構功能論亦可以有批判性，這兩個論證策略都是有問題的。

但無論如何，本文認爲，衝突論的傳統，尤其是批判理論的傳統，確實與實證主義有極大的對立關係，這一點可見於Horkheimer以<傳統理論與批判理論>爲題，行文討論兩者對理論與經驗之間關係的迥異看法。簡言之，傳統理論所持的實證主義立場認爲理論就是得符應現實，或是接受現實的檢驗，要不予以肯定，要不予以否證，而藉著是否符應現實來決定理論的價值。至於理論之所以必須用是否符應現實爲標準，接受經驗資料的檢驗，其原因就在於理論本身就是由經驗歸納所得，爲了確立理論的普遍適用性，也就是客觀科學的真理性質，就得讓理論一再地和經驗接觸，接受更多經驗證據的考驗。

但傳統理論的實證主義立場，對Horkheimer而言，卻是合理化現狀的開端。反之，對批判理論而言，理論的價值並不在於符應現實，反而是在於與現實的張力所展現的批判性。而這個對傳統理論與批判理論的分殊，也構成了Habermas後來藉由建構知識與人類旨趣之關係來劃分自然科學、詮釋學、批判理論各自知識特性的基礎。其實利用Habermas知識與人類旨趣的分類來給予實證主義的知識和其他類型的知識各自的定位，以便在實證主義的構想之外確立另一種意涵的社會學本土化構想，這一點早在1982年，高承恕在討論社會學本土化時就已經提出來了。

扣緊本文的主張而言，既然理論與經驗的關係不僅有因果解釋與分析的面向，還可能有批判顛覆的關係，那麼社會學在理論層次上的本土化，自然也不應只有建構可以捕捉與符應本土社會特色的理論。否則，我們又該如何定位Horkheimer這篇著作，或是Habermas《知識與人類旨趣》這本書這一類探討社會科學知識特性的理論性著作呢？這類針對社會科學知識性質的抽象、形式化討論，是否該因爲沒有經驗基礎而被排除在社會學之外呢？

針對社會學本土化，湯志傑的論文主張，社會學有別於其他社會科學之處在於其整體觀點，亦即社會學是社會的自我觀察、自我描述。但循此，本文還要進一步主張，理論在社會學中的功能，不僅只是對社會現象的觀察與描述，不管是整體的還是局部的，同時，理論在社會學中的功能也在於它是社會學的自我觀察中不可或缺的一部分。

因此，本文把社會學中對社會進行觀察與描述的理論稱爲社會理論，而將有關社會學的自我觀察與描述，乃至於用反身性的措詞來說，做爲社會學的自我反省的理論，稱之爲社會學理論，其中也包括了所謂方法論的著作。這一點，湯志傑在對其分析架構中的“反省”做說明時，也指出反省經常是屬於理論取向的研究的。

此時，我們將會發現，至少在Weber與Durkheim、Simmel等古典社會學家的理論中，本文所定義的社會學理論都具有極爲重要的地位。如Weber有關理論在社會科學知識中地位、社會科學知識客觀性、社會學對社會行動意義的研究等論述、Durkheim社會學方法論與集體大於部分總和之類有關集體表徵的著作，以及Simmel對於社會如何可能、社型的討論等等，都屬於這方面的著作。而這些著作的共同點，也如同湯志傑的論文本身的特點一樣，就是並非針對外在於研究者的社會現象進行研究，而是在於討論社會學應該如何研究其研究對象。也因此，這部份的討論被稱爲方法論方面的著作，甚至有社會本體論（ontology of society）的哲學性質，乃至於還有葉啟政所謂哲學人類學的意涵。而作者相信，我們也無法輕易主張，Marx所使用的辯證法與人學，和Simmel形式社會學特有的辯證思考，以及Durkheim關於人性二元論的主張，以及相應對認識範疇（謝國雄將之概括爲關於基本分類範疇的討論）之社會來源的見解，都是來自經驗歸納。

因此，雖說湯志傑的文章呈現出很紮實的經驗資料收集，而與前述古典社會學大師的社會學理論（包括方法論）著作有差異，但無礙於這些著作所共有的社會學理論性質。甚至，這些古典社會學大師之社會學理論著作，其經驗基礎未必是以實證主義者所謂的客觀科學的研究方法所收集到的經驗資料，乃至於背後還有濃厚的例如Kant或Hegel哲學等哲學思想的背景。這正足以顯示，前述論述的經驗基礎不僅不是實證主義者狹隘定義下的經驗資料，反倒有深厚的哲學思想做爲指引。

而這些在社會學理論背後發揮作用的哲學思想，其根據卻也絕非應用科學客觀的研究方法進行資料收集後歸納得到的。也正如湯志傑的文章一開頭就引述Luhmann的功能/成效/反省概念區分與Kumar和Atal的觀點所提出的結構、實質內容與理論三層次做爲分析架構一樣，這些架構並非Luhmann，Kumar或Atal等學者經驗研究的成果，而更像是理論預設。

Maurice  Merleau-Ponty,   Phenomenology  of Perception。图片来源：Amazon。

進而，針對何謂經驗，以及所謂科學客觀的經驗，Merleau-Ponty曾經指出：“我對世界擁有的所有知識，即使是我的科學知識，是來自我自己的特殊觀點，或是來自某些對世界的經驗，沒有這些經驗的話，科學的象徵符號將變得毫無意義。整個科學的宇宙是建立在直接被經驗到的世界，並且如果要讓科學自身接受嚴格的審視，並達到對科學的意義與視野的精確評估，我們必須從喚醒這對世界的基本經驗著手，而科學只是對此的第二階表達。就做爲我們所感知的世界之存有形式而言，科學在本質上，尚未也不可能具有相同的意義，只因爲科學是此一世界的理路（rationale）與解釋。”

也就是說，所謂科學客觀的經驗，不只僅僅是經驗的一種而已，並且科學客觀的經驗還必須植基於Merleau-Ponty所謂的基本經驗。但實證主義者卻用狹隘的科學客觀的經驗來否定做爲其基礎的基本經驗，以及建立在這種更根本的經驗之知識。但這種基本經驗卻恰恰是前述思想家們的憑藉。

然而，本文底下所要指出的是，由於接受了實證主義狹隘的對經驗之界定，謝國雄與湯志傑所謂的理論本土化，已經失落了本文所謂的社會學理論的面向，而只剩下社會理論的本土化。換言之，其文中所謂的理論本土化構想，僅僅是一種沾染了實證主義色彩的社會理論本土化，而無視於像葉啟政所致力的，對西方社會理論或社會學理論背後的哲學人類學預設進行挖掘與檢討的著作，在社會學本土化中的重要性，以致忽略了在社會學理論的層次上“進出”西方學術傳統背後思想基礎的重要性。

對我來說，葉啟政的《進出“結構一行動”的困境》這本書恰恰是在這方面做出貢獻，並進而成爲其晚近修養社會學方面論述的分離點/起點（point of departure）。

實際上，本文甚至認爲，在新康德主義的思想脈絡影響了Parsons的Weber，對理論與經驗之間關係的構想也不同於實證主義對理論與經驗間關係的構想。他在<論社會科學與社會政策知識的“客觀性”>這篇文章的後半部，開始討論理論與理論性概念建構在社會科學中的意義，而提出理念型的概念。在說明理念型的概念性質時，他以發生學概念（genetic concept）和屬類概念 （generic concept）爲對照，後者是自然科學以屬加種差的方式建構出來的本質性概念，而前者所蘊含的因果解釋則促使Weber將討論指向歷史的多因性。以致社會科學的研究者必然只能基於其價值關連，選擇有興趣的因果關係來建構研究對象的理念型。

也因此，Weber明白指出，針對同一個研究對象可以建立無數的理念型。Weber這部分的討論說明了，是理論與觀點才讓我們從無窮的事象中看到我們所看到的，並且，理論不是現實的摹寫。甚至，是在新觀點的引導下，才會產出新的研究、新的經驗現象。

極其類似地，Parsons在凸顯對殘餘範疇的注意，在學術進步中的地位時也指出，事實可以被視爲在周遭一片黑暗中被手電筒照亮的光點。而要是沒有移動手電筒，我們就看不到光點以外的事實，乃至於不是所有的事實發現都有科學的價值，而必須是這些事實可以在某個理論體系裡得到定位。這就是本文所要強調的，非實證主義式理論與經驗的關係，亦即，前述理論先行、理論優先的立場，以期凸顯出社會學理論在社會學本土化的重要性。

而本文認爲，恰恰是因爲湯志傑與謝國雄所持的社會學本土化構想，都是實證主義式本土化，因而只考慮本文所謂社會理論層次上的本土化，以致將社會學理論層次的本土化努力排除在外。用湯志傑的措詞來說，實際上他與謝國雄所謂的理論本土化只是概念架構的本土化，而缺少了後設理論的層次。或是說，只期待本土化概念架構的建立，而忽視了後設理論層次上的破與立。

例如他引述吳文藻的話指出：“以試用假設始，以實地試驗終；理論符合事實，事實啟發理論；必須理論和事實揉和在一起”，並以此來說明當時社會學在理論上的本土化。隨後，在提及費孝通在本土化上的貢獻時也如此介紹：“強調結合理論與田野”。以及“提煉出差序格局、長老統治（權力）、理治秩序等本土概念來建構理論，對中國社會提出一套自己的描繪和解釋。”

實際上，湯志傑所提及的理論，用他自己的措詞來說，都僅限於概念架構這個層次。也就是本文所謂的社會理論的本土化。前述的本土化構想甚至都有濃厚的Parsons所謂之經驗主義色彩，也就是現今所謂的實證主義色彩。而毫無區分地就以此做爲理論本土化的指標，則將使得社會學理論，也就是後設理論、哲學人類學上的本土化失去應該受到的關注。

也因此，湯志傑在最近兩篇關於社會學本土化的文章裡都提到：“直接從理論與觀念的層次反省西方理論或自身傳統的預設，固然是可能的，更有其不容忽視、不可取代的重要性與貢獻。但社會學終究是門經驗的科學，就是理論多少也必須要有經驗的指涉——這自然不限於狹義的實證論式的經驗指涉——才能說服學界的一般大衆。如果我們始終只是在抽象理論、概念的層次上打轉，而無法說清楚傳統或當代社會的結構爲何，實際上究竟是如何運作的，那麼這對許多人來說將是難以進入的，因而再多的反省也無法獲得擴散。換句話說，我認爲理論反省與實質研究兩者可以是並進互補的。”這段引文的措詞也恰恰證實了本文開頭主張台灣社會學主流的本土化構想，是以實質/形式、具體/抽象等區分，做爲界定社會學本土化的重要內涵之一。

以及湯志傑在批評台灣社會學界的反實證論述時指出：“結果，反實證論述在批判實證論篡奪科學之名的同時，卻也將‘經驗研究’拱手讓給它。問題是，社會學自始便是經驗科學，不再是社會思想、社會哲學，也不是人文學。當強調理論取向者沒做出說服人的經驗研究，不免淪爲一時的流行，無法有持久的影響力與累積。”

在這段引言中，我們可以看出，當湯志傑說社會學是經驗科學，其所謂的經驗，是經由經驗研究而得的經驗，不包括學者在其日常生活的體驗，並且，理論研究必得落實爲前述特定意義下的經驗研究才算是本土化，從而藉此將社會學和非屬經驗科學的哲學區分開來，也因此落入了本文開頭引述葉啟政的說法所指出的，在此狹隘的對經驗之理解上，區分了理論研究與經驗研究，並以此來批評理論研究沒有做出經驗研究來。

相對於此，我們不妨看看Luhmann如何說：“……因爲，社會學幾乎將自己理解爲經驗科學，但是卻將‘經驗性’這個概念極狹隘地理解成獨特的資料調查與分析，也就是理解爲對一個自成的實在的詮釋。這樣一來，社會學就失去了一個可能性：以變異多樣的理論構想、其他的區別經由不同的方式來描述公認的諸事態。或許正是這個方法——這方法當然是以一個極高度的理論技術知識爲前提——可以爲我們的論題帶來較多的收穫。”在此，Luhmann指出，所謂經驗不應該被化約爲特定資料收集方式之所得，這段話也呼應了前引Merleau-Ponty在基本經驗與科學經驗之間的區分。

Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne. 图片来源：Amazon。

本文藉此要提醒讀者留意的是，Luhmann反對將社會學所面對的經驗窄化爲所謂“獨特的資料調查與分析”，就本文的措詞而言，此即實證主義觀點下的經驗資料。再者，他不僅否認一個“自成的實在”，亦即否定獨立、外在於理論觀點的實在，同時也明白指出社會學的進步在於能夠“以變異多樣的理論構想、其他的區別經由不同的方式來描述公認的諸事態。”換言之，是變異多樣的理論構想才讓我們能夠擁有不同的方式來描繪經驗。最重要的是，此一目標的達成是以“極高度的理論技術知識爲前提”，就這一點來說，Luhmann和Parsons一樣，皆主張理論的創發是經驗研究進展的自變項，而非依變項。

此外，Parsons也曾指出，對人類行動的理解應該要有更多元的理論系統，而這恰恰和本文所謂的實證主義式本土化相反。更清楚地說，理論與經驗研究之間的關係，不只不是藉由後者驗證、訂正前者，也不是經由經驗資料的歸納形成新的理論觀點，而是形塑具有新觀點與進路的經驗研究，進而讓我們洞見新的經驗事實。這一點也和前述Weber對理論在社會科學知識中的定位並無二致。

謝國雄也曾區分理論與經驗的關係的兩種可能性，一種是解釋經驗現象，另一種是重新概念化現象。但對我來說，這兩種理論創造的模式仍是以經驗研究爲前提，因此是不同於Luhmann，而與湯志傑對本土化的主張相近，以致遗漏了湯志傑所謂的後設理論的層次。相較之下，楊弘任則對社會學本土化的意涵有更進一步的釐清。他區分了研究現象的本土化、研究概念的本土化，以及研究典範的本土化，並認爲質化研究、尤其是紮根理論基於經驗事實的歸納來創造新的概念與理論，將會使得本土化被粗率地等同於“實證”。

而楊弘任則主張：“這樣的取向要求高度具備在地感的概念，而概念的創造，像是平行於實證、藉著實證資料做概念的誘發、超越實證歸納而又與實證資料時時呼應的一種進路。簡言之，實證不再是直接提取概念的原料庫房；實證如今像是刺激研究者更深入本土現象而嘗試更大膽構想所處社會特質的催化劑。也就是在‘研究概念的本土化’超脫單純的實證歸納時，我們才能更細緻的推想，所謂‘研究典範的本土化’可能的意義與途徑。”亦即，楊弘任明白反對，藉由經驗資料的收集歸納理論是社會學本土化的唯一做法，並期待在研究概念的本土化以外，還能夠朝向研究典範的本土化邁進。

相對於此，謝國雄在《純勞動》一書中，雖然批評紮根理論“相當平面、不夠深刻。集焦點於微觀行動的命名、分類，從而忘記‘孰以致之’的大環境。”乃至於他接著批評紮根理論“即便是在對微觀行動的分析中，也因爲沒有深刻的理論所引發出來的問題意識做嚮導，所以使得分析的深度有限。”但謝國雄也承認紮根理論對他的影響，並在他對紮根理論特性的歸納中還特別提及，“立基式理論”（（按：即紮根理論）的分析將焦點集中在“概念”的提煉：從資料中萃取出立基於經驗的概念。）

其實了解紮根理論的讀者必定知道，這指的正是從經驗資料中歸納出概念、理論來。但謝國雄所沒有處理的是，如果紮根理論的概念創造仍不夠宏觀，那麼前述能夠補充紮根理論不足之處的“深刻的理論”究竟要從何處得到？是來自另一層次的科學客觀的資料收集，還是來自理論研究與思想推論的啟發？或是，這些宏觀理論觀點所據以成形的經驗，恰恰就是不受限於這些社會科學研究資料收集方法的基本經驗，當然也就不限於紮根理論所企圖標準化的質化研究方法所得的經驗資料？例如，謝國雄在把《純勞動》放置在Marx《資本論》對勞動的討論之發展脈絡，但指引Marx對資本主義體制運作邏輯進行分析的Hegel辨證法，究竟是從經驗歸納而來，抑或是使經驗對象成爲可能的引導？

也因此，謝國雄雖主張社會學的本土化涉及了精確掌握台灣社會運作的機制、指出台灣社會的特殊性、以及社會學理論的創新等三個層次，並認爲這三個層次在實際操作上相互影響。不僅沒有運作機制、社會特殊性的層次，理論創新的層次就不可能；沒有理論創新的層次，視野也會受限而無法凸顯台灣社會的特殊性。但正是這種循環、相互爲用的措詞與說法，使得謝國雄不必面對理論創新與經驗研究之間優先性的問題，而不自覺地在衡量本地以社會學理論研究爲職志的學者時，仍落入實證主義的陷阱，以狹義的經驗現象否定社會學理論研究的“實質”，及其在社會學本土化、乃至於社會學研究的正當性與貢獻。

儘管他原意是以對質化研究的深刻思考來回應量化實證主義的質疑，卻忽略了他所引述的紮根理論之實證主義色彩，並以此實證主義式的標準來否定社會學理論研究在社會學本土化所有的貢獻。乃至於在論及田野工作的意義時，謝國雄也抱持著必須“如實”以及“‘理論’（其實是立基在經驗研究之上的重新概念化）”等看法。特別值得注意的是，“立基”一詞正是謝國雄對紮根理論的翻譯，而把理論化約爲“立基在經驗研究之上的重新概念化”只是楊弘任所謂的研究概念本土化而已，甚至還清楚表達出實證主義式由經驗歸納出理論、概念的想法。

進而，他說：“質化分析的基礎工作是提煉概念，更精確地講，是要提煉有力的概念。”此一說法也和湯志傑所謂的煉磚，都是經驗歸納，乃至於是狹義的經驗資料收集方式所得才算數，儘管湯志傑很清楚地聲明，他在將社會學稱之爲經驗科學時，並不認爲此處的經驗是實證主義意義下的經驗。但湯志傑並沒有說明此種非實證主義意義下的經驗研究爲何，尤其是在理論與經驗之間關係上有何不同於實證主義的看法，反而在評價理論取向的反省時，卻經常以“做出說服人的經驗研究”來要求。而不像楊弘任一樣，說清楚理論與經驗的關係不再是歸納的關係，並將社會學本土化的目標指向更高一層的研究典範的本土化，進而以此來衡量、詮釋葉啟政在“哲學”人類學上的討論對社會學本土化的貢獻。乃至於謝國雄所謂的“深刻理論”和湯志傑所提倡的鉅型理論與整體觀點也頗爲相近，可惜的是，這一類社會學理論的研究與創造都無法在兩人對社會學本土化與理論和經驗間關係的構想中得到確定的、與正面的、肯定的定位。

進而，就研究典範的本土化而言，根據Kuhn的說法，所謂典範，就是一種世界觀。而Kuhn認爲典範轉移與科學革命並不來自累積性的進步，而是建立在世界觀的斷裂。並且，是典範轉移所蘊含的世界觀改變，才觸發一整套研究問題、研究假設、研究方法、乃至於測量工具的轉變。相對地，根據既有的典範所進行的經驗資料收集，與常態科學的累積性進步，充其量只會是一場解謎的遊戲。也就是說，典範轉移不來自經驗資料的累積，不是從經驗歸納理論、概念，再從中發展新典範的過程。而是在既有的典範出現重重危機後，逐漸凸顯出世界觀改變的必要性，進而，有了新典範才有新視野、新理論、新的經驗研究與研究對象。

Thomas Kuhn, Structure of Scientific Revolutions. 图片来源：Wikipedia。

也因此，本文認爲，只有清楚掌握典範概念的意義，才有辦法彰顯楊弘任在研究概念本土化與研究典範本土化做出區分的意義，並藉此與其三步驟的累積性說法更徹底地決裂。相對於此，湯志傑所謂的煉本土概念的磚與蓋大廈的隱喻，則比較接近在實證主義式質化研究的典範下之累積，以致僅及於研究概念本土化的層次而已。

其實，謝國雄也提到延伸個案法，並且與他所屢次提及的紮根理論形成一奇特的結合。做爲延伸個案法的鼻祖，Burawoy在闡釋延伸個案法的特性時，認爲有兩種各有所長也各有所短的科學模型，因而這兩種科學模型是互補的。其一是實證科學的模型，以調查研究爲代表，藉由和研究對象的距離來確保研究之客觀性，因而推崇信度（reliability）、可複製性（replicability）與再現/ 代表性（representativeness），而貶抑反應性（reactivity）。其背後的預設則是科學研究對現實的如實再現。

相對於此，以參與觀察爲代表延伸個案法所採用的則是反身科學的模型。相對於實證科學的模型，反身科學的模型是“我們藉著將自己立足於引導我們和參與者之間對話的理論，而使自己堅定”。Polanyi詳細地精緻化這個觀念，拒絕建立在“感官資料”的實證客觀性，而傾向於對理論“合理性”的承諾，而此一理論就是我們藉以掌握世界的認知地圖。此一“立足於”理論是我稱爲科學的反身模型之根基，這科學模型所擁抱的不是抽離，而是涉入，做爲知識的進路。

預設了我們對我們所研究世界的參與，反身科學展開多元對話來達致對經驗現象的解釋。反身科學從虚擬或真實的、在觀察者與參與者之間的對話出發，將此對話鑲嵌在在地過程於外來力量的另一個對話之間。而此另一對話又只能經由再另一個理論與其自身的延伸對話來得到理解。客觀性不是由確保精確描繪世界的程序來衡量，而是由知識的增長來衡量。亦即，對理論的想像性與細緻性重構，以便適合於異常現象。因此，“延伸個案法把反身科學應用到民族誌，以便從特殊抽取普遍，從‘微觀’邁向‘鉅觀’，以及在對未來的預期中將現在連結到過去。一切都是建立在既存的理論。”

由此可見，其實延伸個案法的背後理應是理論先行的構想，也就是本文所謂非實證主義的構想，因而反對科學真理是對現實的摹寫等科學爲自然之鏡的想法。亦即，不論是量化研究或質化研究，其是否爲實證主義的關鍵在於，調查研究和參與觀察各自背後體現的預設與態度，而非方法自身。故而，參與觀察並不等同於反實證，而必須考慮其背後的預設與想法。循此，儘管謝國雄所從事的田野工作與參與觀察，看似與Burawoy以參與觀察爲主的延伸個案法極爲相似，但謝國雄的“如實”以及“理論乃立基在經驗研究之上的重新概念化”等想法，與其所引介的紮根理論，卻與Burawoy對延伸個案法背後預設的說法南 轅北轍，反倒更接近Burawoy所謂的實證科學模型。

更清楚地說，本文所要指出的是，質化研究並不等同於反實證主義，相反地，質化研究也可能是實證主義式的。而實證主義與非實證主義的差別就在於，前者不論是以經驗來檢證、訂正理論，還是基於經驗資料的收集與累積來創造理論（此即謝國雄與湯志傑所謂的重新概念化現象或概念架構的本土化），都是以Luhmann所謂狹義的對經驗資料收集與分析爲優先，而不同於本文或Luhmann、乃至於Parsons以理論觀點的創新爲前提、自變項。

相對地，極爲類似於前引Luhmann的話中對社會科學的進步之構想，本文主張，有更多新的理論觀點才是社會科學進步的關鍵所在。而實證主義式的本土化構想，所指的不僅只是楊弘任所謂量化研究的研究現象本土化，試圖以本土經驗來驗證或修正西方的理論，還包括希望藉由諸如紮根理論、田野研究等質化研究方法所得的經驗資料歸納，來建構本土化社會理論的企圖。

實證主義式本土化構想之所以會讓本土化等同於實證，正是因爲此一實證主義的立場否定了學者個人的體驗與理論思考的經驗性質，因而儘管承認理論與經驗之間相輔相成的循環關係，卻絕不可能接受理論概念的發展終究是經驗研究進展的前提與自變項，並否定建立在有別於實證科學方法的經驗基礎，所構作的社會學理論，及其相關的研究，反而將社會學理論上的反省與建構貶低爲社會哲學或社會思想。

相對地，如前所述，不僅Parsons已經指出科學與哲學之間的緊密關係，他也藉由對經驗主義與實證主義的討論，指出理論與經驗之間的關係是理論先行，並在此一信念上致力於構作一個演繹性的理論體系。此外，我們也可以看看極爲重視田野工作的人類學家Geertz又如何看待理論與經驗之間的關係？

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. 图片来源：Amazon。

Geertz在《文化的詮釋》中主張文化概念是一個符號學的概念。文化就是人類自行編織的意義之網，在文化的脈絡中，社會事件、行爲、制度、或過程可以得到理解。因此，對文化的分析不是尋求法則的實驗/經驗（experimental）科學，而是探求意義的詮釋科學。文化的解釋所追求的是析解（explication），也就是分析解釋表面上神祕莫測的社會表達，分類甄別其意指的結構。

更重要的是，文化的解釋並不等同於當事人的解釋，而是研究者所進行之第二度、第三度的解釋，因此是一種構作（fiction）的產物。Geertz特別回到這個字的原始意義，指出構作不應被理解爲非真實的、虚假的，而只是指研究者的第二度或第三度解釋。藉此，Geertz凸顯了研究者的角色。由於這個學者所構作出來的作品未必與當事人的認知相符，其評價優劣的標準也就不取決於是否“如實”捕捉到當事人的意義建構。反之，標準在於此一作品是否能夠降低我們對陌生行爲的困惑。其說服力在於將我們與研究對象連結起來的科學“想像力”。

在此，理論仍居於樞紐的位置，而發揮著指引想像的作用。所以，理論建構並不是爲了尋求普遍的抽象法則，而是爲了提供一套深具啟發性的觀點與辭彙使得行爲背後的意義之網得以彰顯出來，也就是使得深描（deep description）成爲可能。不是超越個體進行概括，而是在個案中進行概括。故而，文化的解釋永遠是不完整的，其進步不是累積性地朝向一致的結論，而是不斷地運用既有的理論於新的現象，探索其極限與特長，並加以精鍊，或是加深我們對現象的理解，並立足於精確性之上，以期達到辯論的精緻化。

於是，進行非實證主義社會研究時的理論應用，就像是隱喻的運用一般，是兼具想像力與細節的過程，既需要從我們所熟悉的理論出發，又要從隱喻的使用當中探索此一理論面對新現象時，所具有的啟發性與限制，從而再精鍊理論。

進一步來說，非實證主義社會研究的意義不在於對客觀外在事實的掌握，而在於Geertz所謂的對話。由此可見，不論Parsons或Geertz，都不認爲理論與經驗的關係是藉由經驗資料來檢驗理論，或是經由經驗歸納來形成理論。

循此，所謂的煉磚，需要煉的，就應該不是藉由狹義的經驗研究來煉本土概念的磚，而應該優先煉理論體系的磚。並且是藉由讓理論接觸更多經驗事實來探索其極限，以便進一步精緻化理論的概念細節。

因此，正如鄭祖邦與謝昇佑在詮釋葉啟政的本土化思想時所指出的：“這麼說來，所謂‘透過經驗歸納過程形成新理論的企圖’，是必得先預設特定理念做爲觀察的向度和起點，並需要一些先行概念做爲理論建構的‘磚塊’。”顯然這裡所謂的磚塊，不會是由狹義的經驗研究煉出來的。至少，若是我們不再持實證主義對經驗事實的狹隘定義，那麼這些理論磚塊的經驗基礎就應該包括學者的日常生活體驗、閱讀、推理與思索。

故而，葉啟政亦明白指出：“……，知識並非只是從經驗事實中歸納而來；人們尚可以運用想像力、觀察洞識力，透過對歷史與文化特質的掌握，發揮擬情（empathy）的詮釋能力來捕捉發生在周遭之諸多事件的蘊含，而這才是知識之所以爲知識最可貴的地方。”此一說法也呼應了前引Merleau-Ponty對科學經驗局限性的討論與對基本經驗的強調。

總之，本文所要指出的是，湯志傑與謝國雄所謂的本土化，只是社會理論的本土化，而無視於在社會學理論、乃至於恰恰就是在社會哲學、哲學人類學的層次上進出西方學術思想傳統的企圖對於社會學所可能有的貢獻。

再者，湯志傑也指出：“畢竟，社會學源起於回應傳統到現代的劇變，因此有機械連帶/有機連帶、封建/資本主義、社群/社會……等二分出現，藉對比過去和現在來確認現代社會的一般組織原則，以及此一社會變遷過程的一般原則。儘管古典社會學的這種過去感是種沒有歷史的歷史主義，並未認真考慮時間和歷史，把注意力從最需要分析的、處於時間及文化脈絡中的結構轉型過程轉移開來，而且種種二分常是粗糙不符史實的推論，但不容否認的是，正因有這些結構類型學做參考架構，後繼學者才能不斷修正，提出有社會學意涵的研究結果，豐富我們的理解。反觀我們，除陳紹馨的大膽套用外，迄今連對自己傳統社會類型命名的能力都還沒有，表示我們對它實是一無所知。若是誤認建基於西方歷史經驗的理論已幫我們設好處理此一問題的架構，大可直接援用而不需修正，無疑是極危險的。要能建立這樣的類型學，除了投入本土歷史研究，恐怕別無他途。”倘若此一說法爲真，那麼台灣社會學本土化的正途，除了謝國雄所提倡的田野研究以外，就只剩下歷史研究而已。

相對地，葉啟政所長期從事的是，挖掘西方思想傳統，尤其是社會學傳統的特殊思考方式，藉由認清西方思考模式的特殊性來否定其普世性，進而在此一基礎上，探索建立本土的思考方式之可能。

用楊弘任的話來詮釋，此即他所謂“本土化的策略遊戲”，他說：“我們認爲，葉啟政所主張的‘身心狀態的本土化’，亦即嘗試找出非西方狀態下的另類哲學人類學之預設，進而建構另類的研究典範，其實就像繞了一個彎，雖是身處非西方文化所謂異文化局內角色，卻應和了西方社會科學自身的內省趨勢。”

而我們認爲，這樣的“本化”並不是將非西方的東方文明單一典範化，也不是同時本質化了西方性與東方性。這樣的本土化，毋寧是一種策略遊戲，在借力使力情境下，借用了西方的内省趨勢，以本土化來提供全球性的另類典範可能出路。”無論如何，葉啟政“進”與“出”西方思想傳統的成果，都不是等著被直接用來接受經驗檢證的概念架構，甚至也不是可以簡單、直接地套用來分析本土社會的運作，尤其是其理解西方與批判西方的部份更是如此。但若是從實證主義式本土化的標準來看，這些研究成果卻都將被歸類爲一點也不本土化。

其實，湯志傑是我很尊重的學術同僚，而他在這篇文章中也很勇敢地指出一些台灣社會學主流的問題，諸如：“處於此一社會現實，既得利益者很少會搬石頭砸自己的腳，鼓吹或從事不利於自己的本土化，而是偏好引進中心國最流行的觀點，以維護自己的不可替代性。這自然助長了模仿和移植的傾向，再生產並鞏固了國際學術上的中心/邊陲階序。”或是“尤其，新的理論取向雖炫人耳目，但台灣當時的留學生或學者對西方文化傳統多半沒有整體及深入的了解，且常欠缺哲學的基礎，要跟上新潮流，不是件容易的事。何況，隨著統計技術1950年代以來的突破，社會學跨出以相關取代因果的窘境，能進行多變項的因果分析，舊典範對台灣留學生和學者來說，也已夠新、夠炫，不但符合他們以往在實證論傳統影響下抱持的科學意象，大有助於提升他們的自信和社會學的學科正當性，而且光要掌握這些日新月異（原文誤爲“益”）的統計技術和電腦操作，常已耗掉大半的心神。所以，中心國學風轉變造成的影響，要到1970年代晚期才慢慢浮現。”更何況這些論述在當時是出於一位助研究員之手，無論如何都是非常值得敬佩的，況且越是勇於說出事實的人，往往也越容易兩面不討好，裡外不是人。所以，本文雖以湯志傑和謝國雄對社會學本土化的構想爲對話對象，但實際上是希望藉由社會學理論層次上的對話來推進社會學本土化的進展。

此外，正如湯志傑認爲豐富多元與有好壞判準的平衡是未來台灣社會學本土化的挑戰，本文也僅是希望藉此避免台灣社會學本土化的發展，不會只是以一個獨尊一家的新霸權取代另一個舊霸權而已，而期待以社會理論與社會學理論的區分，來豐富我們對世界的了解與世界本身。

正如湯志傑所指出來的：“因爲，當我們能多做出一組有意義的區分，也就多獲得了一些訊息，多看到之前看不到的一組有意義的差異，從而也就對世界獲得了更深的理解，因此從眼中看到的世界也就變得不一樣了。”而基於社會學理論是社會學的自我反省，肯定社會學理論研究在社會學本土化的貢獻，也才真正呼應湯志傑給反省工作留下空間的呼籲。

再衡諸理論研究在台灣社會學主流學術刊物的處境，更不應輕易主張“若是一天到晚全在認同的問題上打轉，不但反省無法取代實質研究，而且還會陷入自我指涉的套套邏輯。”而只需要“少數人從事此看來不事生產，徒然享有螳螂捕蟬、黃雀在後的‘特權’，……”相反地，賦予社會學理論研究正面、肯定的意義，以及更寬廣的空間才是真正呼應葉啟政與Luhmann對多元與差異的強調，而沒有先尊重多元、讓差異充分發展的好壞判準，卻只會成爲扼殺想像與創造力的打手。正如現行台灣學術評鑑制度的後果一樣，只是壓縮了發表與對話的空間，及至連核心期刊也脫刊，而沒有達成集中稿源，進而增加核心期刊發行頻率的預設目標。

文字编辑：林上

推送编辑：杜姝寰、罗影

审核：孙飞宇、许方毅

文章出处：黄厚铭，2010年，《社会理论学报》，第十三卷第一期：1-35。注释与参考文献从略。