李建新
提要：在社会科学领域，始终存在着质性研究与量化研究的争论与对话。20世纪三四十年代的西南联大时期是中国社会科学发展的辉煌时期，在这一时期的云南呈贡地区，形成了以费孝通为代表的社会学、人类学魁阁质性研究学派，以及由清华大学陈达带队的人口学文庙量化研究学派。本文以探讨费孝通质性研究的代表作《生育制度》和陈达量化研究的代表作《现代中国人口》为起点，展开社会学质性研究与人口学量化研究的对话，梳理新中国成立以后费孝通对单纯量化研究取向的人口生育政策的质疑和批评，以及在研究方法方面的学术反思与文化自觉。20世纪三四十年代，费孝通对以问卷调查为基础的定量研究进行批判后，经历了对社会调查量化研究的有条件肯定、对质性研究质疑的回应与对话，再到对自身质性社区研究局限的深刻反思，最后在文化自觉意识下力图超越。作为学者，费孝通一生都走在学术“求真求全”的道路上；作为“士”，他一直走在“为万民造福”的求善道路上。费老是我们学人的楷模。
关键词：质性研究 量化研究 学术反思 文化自觉
中国社会学自西方引入以来，始终处于争论与对话之中。20世纪三四十年代的西南联大时期无疑是中国社会科学发展的辉煌时期。在社会科学研究领域，彼时在云南呈贡地区形成了魁阁与文庙两支研究团队。魁阁是以燕京大学费孝通为代表的社会学、人类学质性研究学派，文庙则是由清华大学陈达带队的人口学量化研究学派。相同的科学研究目标，不同的调查方法、研究路径和风格，形成了社会学与人口学、质性与量化研究的高峰，同时也引发了争鸣与对话。
1947年，费孝通在《亦谈社会调查》一文中，对量化调查方法的有效性提出了批评：
让我举一个例子作一插曲。我在云南乡村作研究工作时，那些乡村里朋友告诉我说：前几年政府里派过人去“调查”过（是农村复兴委员会派的，后来还出过一本《云南省农村调查》），他们笑着说，那位委员真是个傻子。他问说：“你家里有几只鸡？”“四只。”—“有几个鸡蛋一天？”“没有”—“怎么会没有，不要骗人！”“委员，我这四只鸡都是雄鸡呀！”—说得全体都高兴笑了。委员们自以为聪明，乡下人当面给他自尊心的满足，背后却在哄堂大笑。
费孝通这里所举的例子是指20世纪30年代国民政府农村复兴委员会在云南农村开展的调查，并于1935年结集出版了《云南省农村调查》报告。该报告开篇的凡例中明确介绍了调查的具体方法：“调查方法，取抽样调查，以村为单位，就云南如滇中、滇东、滇南，各不同区域中，选择一二县份为代表县份，再就县中，以其经济、环境关系，选择六个代表村，其中关于土地分配，农田使用及借贷关系，则求之于农家挨户调查。”所以，费孝通的批评实际上是对定量问卷调查方法能否获取农村实际情况的真实信息提出了质疑。
事实上，早在1936年费孝通就发文区分了“社会调查”与“社会研究”：社会调查“就是研究者事先可以制定一个表格，实地调查时只要依着表格去填写”；而“社会研究却不然，因为社会研究是假定每一个社区有它特有的社会组织，现实地观察之前是无法预定所要观察的是限于什么范围，更无法预定分析一个组织时入手的门径在哪里”。“社会研究贵在能在社会组织中看出各部分地位的轻重和搭配间的微妙，轻重之别、微妙之处，全在研究者在观察时的权衡体会。”这里的“社会研究”指的是费老熟悉的社区调查和质性研究。本质上，对定量调查方法能否获得社会“真实”的怀疑，是科学研究对“求真”的追问，这是学术研究的必然。
20世纪40年代是西南联大学术的黄金时代，魁阁的质性社会学学派与文庙的量化人口学学派，分别以社会学、人类学家费孝通与社会学、人口学家陈达为代表。两个学科、两种方法之间持续地相互学习借鉴、相互质疑对话，成为学科发展与壮大的必然趋势。量化与质性研究方法论方面的讨论，也广泛涉及普遍与特殊、总体与个别、宏观与微观、科学与人文等领域。费孝通的学术思想与研究方法一直伴随着社会学、人类学和人口学的成长与发展，已经并将继续产生深远的影响。
魁阁。图片来源：北京大学社会学系官网。
费孝通的研究属于社会学、人类学，或者再加上民族学的质性研究，其代表作有20世纪30年代的《江村经济》以及40年代的《乡土中国》《生育制度》等。同一时代的人口学家陈达，实际上是费孝通在清华大学读书时的老师，其代表作有30年代的《人口问题》、40年代的《现代中国人口问题》。二者的研究在抗战时期的云南呈贡地区形成了两个相互竞争的学派。
事实上，20世纪二三十年代，在社会学和人口学领域都有成功的质性与量化相结合的研究。毛泽东1925年的《中国社会各阶级的分析》无疑是最经典的中国社会结构分析。这本著作既是建立在对全国社会各阶层深刻认识基础上，对其革命态度进行的质性划分，也是在全面评估各阶层队伍规模之后的量化分析。而占中国人口绝大多数的工农人口，也成为中国共产党的立根之本，以及后来的胜利之本和建设之本。
人口学的经典之作是1934年胡焕庸发现的中国人口分布线。1935年，胡焕庸在《地理学报》上撰文，提出了著名的“瑷珲—腾冲”人口分布地理分界线。他的研究发现，我国人口分布极为不均匀，人口密度最稀疏的地区为当时的西藏高原、西康、青海、蒙古高原以及新疆。胡焕庸作为人口地理学家，首先对中国的地质地貌与气候条件有一个包含内部结构差异的全局认识，然后通过各地区的局部人口调查数据，最终描绘出了这条被后人称为“胡焕庸线”的人口地理分界线。这一研究也契合后来法国历史学家布罗代尔的长时段历史学派观点，即长时段的结构因素对中短时段结构因素存在着恒在的影响，是一种隐蔽的决定性因素。这两个研究可以说是社会学与人口学领域中质性与量化相结合的成功范例。
20世纪40年代，费孝通在《亦谈社会调查》中，一方面对社会调查的真伪提出疑问，另一方面对如何避免此类尴尬与错误给出了答案。费孝通首先指出了自然科学与社会科学的区别，然后从如何进入调查情境、获得被调查者信任以及研究立场等方面阐述了社会调查的真谛。20世纪40年代的魁阁时期，费老的工作除了体现典型社区调查方法的云南三村调查外，还有看似杂文却能让人对中国社会样貌形成整体性认识的著作，如《乡土中国》《生育制度》等。而《生育制度》更是被费孝通自己定义为其“前半生学术经历的结束”，成为中国社会质性研究的代表作。
《生育制度》。图片来源：豆瓣。
《生育制度》从社会功能学派的角度深入研究了中国家庭和生育制度，对理解中国乡土社会以及人类的婚姻、家庭等方面具有重要的参考价值。费孝通指出，家庭的主要功能是生育和抚育，社会继替是人类人口维持再生产的基本机制。作为生物个体未必能永续存在，但作为社会整体，社会继替通过家庭和亲属制度得以保障，进而维系了人类人口的代际更替和社会延续。亦师亦友的潘光旦为《生育制度》作了题为《派与汇》的长篇代序。在序言中，潘光旦作出了以下几点积极评价：第一，通过与自己的著作对比凸显费孝通作品的特点；第二，肯定了费孝通的学术立场和观点；第三，称赞其放下“执我”，具有超越的气象。不过，潘光旦也指出费孝通所秉持的社会功能学派忽视人类社会基础生物属性的不足，这也为后来费孝通深刻反思自己的著作埋下了种子。彼时身处乱世的费孝通无暇顾及这些质疑，直到改革开放之后恢复学术研究，才有机会回首往事，此乃后话。
陈达作为更早留学回国的社会学家、人口学家，更倾向于定量研究。1926年，陈达就职于清华大学社会学系并兼任系主任，讲授社会学原理、人口问题，并编著出版了《人口问题》。在西南联大文庙的黄金时期，陈达开展了一系列人口研究工作，并于1946年出版了英文版《现代中国人口》。陈达在原序开篇就明确表示：“社会学者大都需要人口学的资料，其主要是因为这些资料对于研究社会理论，社会问题及社会制度都有裨益。在中国不幸得很，无论在历史上以至于近代，可靠的人口资料都是极端缺乏，因而阻碍了政府行政效率的提高，并停滞了社会科学向正常发展。”所以不难理解，鉴于当时人口学普查数据的空白，陈达深刻认识到人口学研究和相关量化调查工作的重要性和必要性。
与费孝通的成名作得到其导师的高度评价一样，陈达这本书出版后也得到了其导师W.F.奥格朋（William F. Ogburn）的高度评价。在为这本书撰写的导言中，奥格朋教授强调了中国作为人口大国，人口学发展的重要性：“在中国人口学上有一本好的著作，是一件值得夸耀的事；因为中国在全球中占有一大部份的人口—约占全球人口的五分之一。偌大的一个国家，事实上是极其重要的，特别是际此二十世纪，世界是急进于以大国权力为重的时代为然。中国还未臻于强国之列，将来她一定会变为强国的，她已在强国的路上迈进。”他充分肯定了陈达的著作是一部开创先河之作，“这种普查，还是中国破题儿第一次的尝试”。同时，他也高度评价了这本专著的学术价值，认为这是一部以充分的调查数据为支撑的标准人口学著作：“在中国人口方面，这些科学的事实，依照社会背景而发表出来，并由著者加以解释，使这个伟大民族在战争与和平期间的人口趋势得到正确的意义。”
对于陈达始终坚持实事求是的科学立场，他的学生袁方回忆他曾这样说：“你有一份材料，便说一份话；有两份材料，便说两份话；有十份材料，可以只说九份话，但不可说十一份话。”校友廖宝昀则在译后记中写道：“见到了原稿也就很自然地思念着原著者—陈达教授，也回忆起将及四十年前在云南呈贡文庙时的情景，更令人不能忘怀的是陈教授的治学精神。……记得有一次，发现某村子出生婴儿报上来全是女婴，没一个男婴，值得怀疑，来回几十里路程，也得亲自查对，逐个按址上门查访，都没有差错，才放下心。”从某种程度上讲，这也是对彼时诸多学者对问卷调查质疑的一种回应。
陈达。图片来源：北京大学社会学系官网。
可以看到，20世纪40年代在西南联大学术黄金期，以费孝通为代表的魁阁质性社会学，和以陈达为代表的文庙量化人口学，双峰并立、交相辉映，成为质性与量化研究的经典，为后来我国社会学、人类学和人口学的复兴繁荣奠定了坚实的基础。
新中国成立以后，社会学（包括人口学）在1952年院系调整中被取消。1953年，我国开展了全国范围内的第一次人口普查。随着普查数据陆续公布，人口统计结果大大超出了以往对新中国成立之初的人口估计：人口总量超过6亿，且每年大约增加1200万—1500万。人口问题重新被提上日程。1957年2月，毛泽东在中南海怀仁堂主持召开了最高国务会议扩大会议，并作了题为《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话。讲话内容丰富、涉及面广，共涵盖12个问题，其中第七个是“统筹兼顾、适当安排”，涉及人口与计划生育问题。
当时，具有社会学、人口学背景的学者纷纷发声，就解决新中国出现的人口问题建言献策。陈达、费孝通、吴景超、孙本文、陈长衡等纷纷在《新建设》上发文表达观点，而集大成之作当属1957年7月出版的马寅初的《新人口论》。事实上，在1957年“双百方针”的鼓舞下，费孝通等人在关于如何恢复社会学的讨论中，委婉地建议从人口问题着手寻求突破。陈达当时也获得了新职位，在新成立的北京劳动经济学校任副校长，他就职后不久便召开了人口问题座谈会，费孝通受邀参会。这是费孝通与陈达为数不多的同台共议社会学、人口学学科发展与建设相关问题的场合。
在这次关于人口政策的讨论中，费孝通指出：“一方面我们应当依据人口的变动来决定我们国家的许多基础措施；另一方面，我们也应当依据我们经济、文化教育等各方面可能发展的速率来规划我们的人口增长。”对于人口政策如何贯彻又是一个问题。“人口增长固然是人们可以左右的，但毕竟是生理现象，而且有许多密切相联系的思想观念，并不能像工厂里出品一样，要多少出多少，不要了可以停止生产。”“一阵风的搞法，无论如何是不妥当的。这又说明必须有科学的调查研究紧紧跟着，使我们的政策能贯彻得好些。这是人命关天的大事，不加以足够的注意是不成的。”这段论述虽然是在20世纪50年代，但却精准地击中了后来我国人口生育政策研究的“短板”。
改革开放以后，我国人口生育政策发生了转向。同一时期，具有社会学、人类学背景且对中国生育制度有深入研究的费孝通，对这些仅以人口学定量研究为基础出台的生育政策不断提出了疑问。1979年8月，在中国社会科学院与美国学者共同举办的“伦理观念与人口问题”研讨会上，费孝通对中国传统伦理观念与人口问题展开论述，表达了对已开始实施的一孩政策的担忧。
《江村经济》。图片来源：豆瓣。
他指出，在乡村推行一孩政策遭遇阻力，根本原因在于小农经济的性质，只有构建新的经济基础，才能孕育出新的伦理观念。1983年，费孝通在香港中文大学主办的“中国文化与现代化研讨会”上，发表了题为“家庭结构变动中的老年赡养问题”的讲演。他在讲演中提道：“我在30年代所写的《江村经济》中曾把深入民间的‘香火’观念作为中国着重传宗接代的象征性的信念。上一代以‘不孝有三，无后为大’为训，而下一代则以‘荣宗耀祖’为奋斗目标。所以我常说：中国人是心中有祖宗、有子孙而把自己作为上下相联的环节来看的。”1984年，在日文版《生育制度》的序言中，费孝通写道：“我这套根本的社会观，与其说得之于西方学者，倒不如说是来自早年滋养我成长的中国泥土，我的思想之根深深地埋在中国的文化里。”1987年，费孝通在澳门东亚大学的讲座中再次指出：“我在40年前曾说过：‘人口众多是症候，而不是病源’，我至今仍坚持这一观点。解决中国人口问题的根本出路，在于社会与经济发展。”
事实上，费老一直反对没有扎实的质性研究、没有对社会形势基本性质判断作为基础的人口量化研究，这种研究即使再“精确”也只能是“数字”游戏，易产生误导。
当然，人口科学领域的定量研究成果也颇为显著。人口学家曾毅在20世纪90年代率先将美国老龄人口健康学的成熟调查问卷引入中国，但并非机械照搬，而是不断进行“本土化”的改造和完善，如今该调查已成为最早、最全、最权威的中国老年健康影响因素跟踪调查数据（CLHLS）。也正是基于这些扎实的统计事实，曾毅团队的多项研究得到国际和国内的认可，如基于跟踪数据的具有普遍性特征的研究成果登上了《柳叶刀》科学杂志。曾毅团队研究发现，中国高龄老年人口一方面因生活方式改变和生活质量提高而减轻日常活动障碍，呈现“成功的收益”（benefit of success）特征；另一方面，寿命的延长可能扩大身体和认知功能的障碍，具有“成功的代价”（costs of success）特征。这些研究发现为我国积极应对人口老龄化、高龄化，出台相关政策，奠定了扎实的基础。
社会学的起源与发展都指向马克思、涂尔干和韦伯三大学派。三者的理论和思想与其说是不同或对立，不如说更多是互补，因为在社会学初创时期存在足够的研究“空白”。正如吉登斯所言：“马克思、涂尔干和韦伯的社会学观点都牢固地建立在对现代社会基本结构和发展趋势的不同认识的基础上。”就社会科学方法论而言，马克思与涂尔干属于实证主义范式。涂尔干方法论的经典原则是“以社会事实解释社会事实”，《自杀论》便是这一理论方法的典范之作。韦伯并未局限于“社会事实”，而是以“社会行为”为研究对象，从宏观社会到微观个体，从外在客观事实到内在主观意义，开创了理解社会学。
进入20世纪中叶，我们不妨从C.P.斯诺（Charles Percy Snow）的《两种文化》说起。1959年，集化学家与作家身份于一身的英国学者斯诺在剑桥大学发表了著名的讲演《两种文化》。他认为自然科学与人文学科是“两种文化”：“在很长一段日子里，我是白天与科学家在一起工作，晚上则与一些文学同事在一起。”斯诺白天面对冰冷的化学仪器，晚上则能畅快地海阔天空闲聊，颇有白天的寂寞不懂夜晚的浪漫之感。虽然科学与文学是两个截然不同的世界，但由于斯诺的双重身份，他希望能在科学与人文之间的巨大鸿沟上架起一座让两种文化相互了解、相互沟通的桥梁，打破两种文化的界限，毕竟我们都离不开这两个不同的世界，身处这统一的两个世界之中。1962年，托马斯·库恩（Thomas Kuhn）发表了其代表作《科学革命的结构》，从科学史的视角揭示了科学发展过程中常规科学积累与科学革命的交替演变历程，提出了“范式”概念与理论，并指出了不同范式之间的不可通约性。
C.P.斯诺。图片来源：Bing。
可以说，1959年斯诺的讲演和1962年库恩提出的科学革命的更大意义，在于引发了后来西方学界广泛而深入的争论。这一争论既涉及跨学科领域，也存在于学科内部。正如1993年《两种文化》出版30年再版时，剑桥大学英文文学和知识史教授斯蒂芬・科里尼（Stefan Collini）的评价：《两种文化》一书的出版，“第一，他像发射导弹一样发射出一个词，不，应该说是一个‘概念’，从此不可阻挡地在国际间传播开来；第二，他阐述了一个问题（后来化成为若干问题），现代社会里任何有头脑的观察家都不能回避；第三，他引发了一场争论，其范围之广、持续时间之长、程度之激烈，可以说都异乎寻常”。科里尼接着说：“过去三十年里学科版图上最具标志性的变化，从外观看采取了两种互相矛盾的方式：一是在学科内部萌生了许多越益专门化的子学科；一是在学科之间出现了形形色色的综合性探索。”
在后来的社会科学研究方法论讨论对话中，面对社会科学内部质性研究与量化研究的差异，一派学者认为，这些差异仅体现在风格形式上，两类研究的基本逻辑是相同的；而另一派学者则认为，两类研究在研究对象和数理逻辑上存在根本不同。
前者的代表人物是加里·金（Gary King）、罗伯特·基欧汉（Robert O. Keohane）和悉尼·维巴（Sidney Verba），他们在1994年合著的《社会科学中的研究设计：定性研究中的科学推论》（Designing Social Inquiry-Scientific inference in Qualitative Research）一书（以下简称KKV）中指出，定性研究与定量研究的差异仅体现在研究风格及具体研究方法上，二者的框架和逻辑相同，都是通过描述性概括和因果性推断获得一般性知识。
后者以加里·格尔茨（Gary Goertz）和詹姆斯・马奥尼（James Mahoney）为代表，他们在2012年合著的《两种传承：社会科学中的定性与定量研究》（A Tale of Two Cultures :Qualitative and Quantitative Research in the Social Sciences）一书（以下简称TTC）中，提出了与KKV针锋相对的主张：首先，定量研究是跨个案分析，而质性研究聚焦于个案内。以人类学家格尔兹的研究为例，量化研究能跨个案测量判断出所谓“眨眼”是否为“眼疾”，却无法捕捉到个案内“眨眼”所具有的“使眼色”或“抛媚眼”的社会行动意义。其次，定量研究的数学工具是统计学和概率论，遵循大数定理和中心极限定理，而质性研究的数学基础是逻辑学和集合论，表达的是递进加和、交互并列以及包含归属的关系。2019年KKV再版时回应了TTC的质疑。
质性研究与量化研究始终存在纷争，社会科学研究中也在倡导相互借鉴、相互融合的研究，其中“三角”（triangulation）研究方法最具影响力。这种多重研究方法（理论、量化、个案）也可看作社会学、人口学、人类学方法的有机结合，而如何在不同层次上实现三者结合则需要下一番工夫。套用米尔斯的名言“在社会科学的各个流派里，所谓没有理论指导的经验数据就是茫然无绪，而没有数据支撑的理论就是空谈无物”，或许可以进一步表达：没有个案基础的定量研究是肤浅的，没有定量背景的个案研究的解释力则是有限的；没有理论指导的质性研究是散乱的，没有质性研究支撑的理论则是漂浮的。
国外关于定量与定性方法的争论也在20世纪最后20年如火如荼地展开，“三角定位法”的局限（质性、定量与个案）、“混合方法”的提倡都在社会学科不同的领域里展开了对话。查尔斯· C.拉金（CharlesC.Ragin）的《比较方法：超越定性与定量之争》（The Comparative Method :Moving Beyond Qualitative and Quantitative Strategies）则基于集合论的布尔代数运算法探析整体复杂的多重并发因果关系现象，试图超越质性与量化研究方法的简单机械叠加。
“文化自觉”是费老晚年提出的重要概念和重要思想。1997年1月在北京大学重点学科汇报会上，费孝通作了题为“开创学术新风气”的发言。他说：“开创什么新风气呢？我想用‘文化自觉’四个字来表达。”在整理发言成文的最后，费老又对“文化自觉”做了注释：
文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，在生活各方面所起的作用，也就它的意义和所受其他文化的影响及发展的方向，不带有任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，但同时也不主张“西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化发展的自主能力，取得决定适应新环境时文化选择的自主地位。
他进一步指出：
文化自觉是一个艰巨的过程：首先要认识自己的文化，根据其对新环境的适应力决定取舍。其次是理解所接触的文化，取其精华，去其糟粕，加以吸收。各种文化都自觉之后，这个文化多元的世界才能在相互融合中出现一个具有共同认可的基本秩序和形成一套各种文化和平共处、各舒所长、联手发展的共同守则。7年前在我80岁生日在东京和老朋友欢叙会上的答谢词中，我瞻望人类学的前途时所说的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”这一句话，其实就是今天我提出的文化自觉历程的概括。
20世纪90年代以后，费孝通的学术研究和学术关注有了明确的“转向”。这一方面是因为身体年迈不再便于“行行重行行”，另一方面是学术研究也积累到了需要超越的阶段。从学术反思到文化自觉，费孝通指出：“学术反思是个人要求了解自己的思想，文化自觉是要了解孕育自己思想的文化。因为要取得文化自觉到进行文化对话，以达到文化交流，大概不得不从学者本人的学术反思开始。学术反思到文化自觉，我认为是一脉相通的。”
对研究方法的学术反思贯穿了费老的学术生涯。在20世纪三四十年代对以问卷调查为基础的定量研究提出疑问后，他关于研究方法的思考又经历了对社会调查量化研究的重新肯定、对质性研究质疑的回应与对话、对质性社区研究局限的深刻反思，最后在文化自觉的理念下力图超越。
《费孝通作品精选》。图片来源：生活·读书·新知三联书店。
（一）对社会调查量化研究的肯定
1984年暑期，在中国民主同盟中央组织的“多学科学术讲座”中，费孝通作了有关社会调查的系列讲座。1985年，这些讲座以《社会调查自白》为题整理发表。
费孝通以自身的学术基础和学术研究作为讲座的起点。我们都知道，费先生1928年在东吴大学医学预科学习两年，打下了自然科学（包括生物学、心理学）的基础；随后在燕京大学社会学专业学习三年，研习社会学理论和社会调查方法；之后到清华大学人类学专业学习，原计划按照体质、语言、文化直至考古的顺序学习六年，但在完成两年体质人类学学习后出国。
1938年，他在英国伦敦政治经济学院完成文化人类学学习，获得博士学位后学成回国。所以，费老有着广泛且深厚的学术基础，以此为依托开启了学术研究之路。费孝通在社会调查概述一节中指出：“我们进行社会主义建设，要根据我国的特点，把马列主义与中国的实际相结合。我认为这也是社会调查的思想原则和根本出发点。……我们要重视从过去历史经验中得出的规律性的东西，用以指导今后的认识过程；与此同时，我们更应强调在事物的不断发展中总结新经验，研究新问题，得出新东西。”
就如何开展社会调查，费老指出：“从科学研究的角度来说，任何调查都必须经历一个既要符合客观事物、现象的发展路线，又要符合人们的认识路线的过程。现在一般把这一过程分为四个阶段，即定题、计划、实施和总结。这四个阶段一环紧扣一环，使我们对要认识的事物从无知到有知。”在最后分析资料得出结论的总结阶段，费老表示分析工具和方法众多，但“都是围绕着‘点与面’、‘质与量’、‘因与果’这三个关系展开的”。
在这个系列讲座中，费老改变了以往对社会调查与社会研究的区分方式，拓展了社会调查概念的外延，将量化的问卷调查和质性的参与观察都纳入社会调查的范畴。与此同时，费老充分肯定了定量方法的价值，他指出：“质与量的关系反映在分析阶段就是定性分析与定量分析的关系。”
从定性分析到定量分析，是我们对事物分析的基本方式，这也就是我们从微型调查入手，逐步扩展到宏观调查的过程。微型调查使我们抓住本质的东西，把握住方向，做到心中有底。宏观调查则体现出数量的比重，它反过来对先前的定性分析加以限制和划定范围，使我们做到胸中有数。因此，定性与定量是相辅相成的，我们在对事物分析过程中都不能偏废。
因此，定量分析不仅涉及我们如何获取资料，也是分析资料的基本方法。
1987年，美国纽约市立大学亨特学院人类学教授巴博德（Burton Pasternak）对费孝通进行了一次长达6小时的学术访谈。在谈到方法论时，巴博德问道：“我从先前跟你的谈话中得到一个印象，你对问卷式的社会调查不十分重视。”费孝通回答：
我怀疑它们，我不能相信它们中大部分所根据的原始数据的可靠性，因为使用的指标常常不是所研究的地方得来的。我们使用家庭、亲属关系等等的调查项目，但这些项目的定义来自什么地方？它们常常是根据其他地方的资料提出的，然后简单地应用在这里。那可能导致严重误解。请注意，我并不反对定量分析的价值。我一生使用了定量方法以加强我论据的精确性。但定量分析应该在定性研究之后。正是有了定性研究之后，我们才想要知道我们的研究结果在多大程度上适用，覆盖面有多少。
可以看到，费老反对的是缺乏定性基础的定量研究。此外，费老还介绍了他们运用问卷调查的方式。他表示：“在我们进行的小城镇研究中，我们曾用问卷做了一个九县调查。……我把这个调查叫做‘卷地毯’，它的目的是对一定地区进行全面的认识，就是由点到面的认识。但是我们的问卷中包括的项目是在已经做了定性工作之后特别设计来应用于我们这个地区的。定量工作提供精确性数据，但他应该放在定性研究之后进行。”
一方面，费老肯定了问卷调查这种定量研究的价值；另一方面，也指出了定量研究存在出错的风险，再次强调了质性研究与定量研究之间的关系。应该说，费孝通对问卷调查的数据质量高度敏感，源于他早年在清华大学接受的体质人类学训练。“开始进行体质资料的分析时，首先要检查资料的可靠性，因为即使出于自己所测量的资料也可能出现种种误差。”
（二）对质性研究质疑的回应与对话
1990年7月，在“东亚社会研究”研讨会上，费孝通作了题为“人的研究在中国—缺席的对话”的发言。之所以称其为“缺席的对话”，是因为费老看到了同门师弟埃德蒙・利奇（Edmund Leach）在1982年出版的《社会人类学》（Social Anthropology）一书中，对当时的中国人类学家（包括费孝通自己）所做的研究提出了“求真”和“求全”两大问题。而利奇已于1989年离世，费老因不能与其进行面对面的回应和对话而感到遗憾。面对缺席者利奇关于研究方法的求全质疑—“在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情”，费孝通坦率地承认：“这个问题的矛头直指我的要害，因为如果我学人类学的志愿是了解中国，最终目的是改造中国，我们采取在个别小社区里进行深入的微观观察和调查的方法，果真能达到这个目的么？个别入手果真能获得概括性的了解么？”
费孝通先生三访江村。图片来源：新华社。
一方面，费老承认了微型社区调查的不足：“以江村来说，它是一个具有一定条件的中国农村，中国各地的农村在地理和人文各方面的条件是不同的，所以江村不能作为中国农村的典型，也就是说，不能用江村看到社会体系等情况硬套到其他的中国农村去。”另一方面，费老在这里引入了类型与模式的概念：“但同时应当承认，它是农村而不是牧业社区，它是中国农村，而不是别国的农村。我们这样说时，其实已经出现了类型的概念了。所以我在这里和Edmund辩论的焦点并不是江村能不能代表中国所有农村，而是江村能不能在某些方面代表一些中国的农村。”
费老的回应并未将自己调查的江村作为中国社会的典型代表，但他认为江村至少能作为社会文化条件与之较为相近地区的代表。事实上，费老如此回应利奇的底气，既源于当年他在医预科所学的自然科学，如生物学和解剖学，也与他在史禄国老师门下所接受的体质人类学训练有关。因此，费老认为通过类型比较法有可能从个别逐步接近整体，并以自身实践为例，如云南三村调查和小城镇研究，通过不断归纳不同的类型和模式来概括中国、研究中国，通过“逐步接近”的路径来了解中国全貌。
在此篇回应对话中，费孝通再次明确了自身的学术研究立场。不同于导师马林诺夫斯基，正如他自己调侃所说，“人类学，至少对我来说，是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克的逃避”；也不同于同门师弟埃德蒙・利奇满足对域外人间烟火的好奇或超脱功利的“艺术”，费老的选择正如其导师的评价，“费博士看到了科学的价值在于真正为人类服务”。的确，费老从放弃医学转向社会学、人类学之初就很明确地表明，这是建立在“为万民造福”的价值判断之上的选择，是“工具理性”与“价值理性”的统一。
（三）对自身质性研究的反思
1996年，在费孝通江村调查60年之际，费老发表了《重读〈江村经济〉序言》一文。这篇文章的创作受到了英国人类学家弗里德曼（M. Freedman）1962年纪念马林诺夫斯基讲演的启发。弗里德曼的讲题为“社会人类学中的中国阶段”（A Chinese Phase in Social Anthropology），并提出了“中国阶段”（China Phase）概念，与当年马林诺斯基提到的“社会学的中国学派”（Chinese School of Sociology）和费思（R. Firth）的“微型社会学”相呼应。
与之前对同门师弟利奇质疑的直接回应不同，面对弗里德曼的褒扬，费老并未引以为豪，反而是冷静深刻地反省了质性研究方法的局限，形成了又一次学术反思和自我对话。在这篇文章里，费老再次提到了导师马林诺夫斯基和师弟利奇对《江村经济》的评价，重新理解了两人当年截然相反的褒奖与批判态度。其实，当年导师马林诺夫斯基的褒奖，是以希望和鼓励的语气指出了费孝通研究的不足。在这里，费老写道：
如果再读一下马老师在《江村经济》序言里表达对“社会学的中国学派”所抱有的期待，就可以看到这种微型研究事实是存在着相当严重的不足之处。他说：“这本书，集中力量描写中国农民生活的基础方面。我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇祭祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更复杂的体系。他希望终有一日将自己的和同行的著作综合起来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的画面，对这样一部综合性的著作，像这本书这样的专著当是第一步。”马老师心目中我这本《江村经济》只是一部综合中国国情的巨著的初步起点。
直到80年代，我第二次学术生命开始时，才在总结过去的实践中，清醒地看到了我过去那种限于农村的微型调查的限度……后来我明白不论我研究了多少类型，甚至把所有多种多样的类型都研究遍了，如果把所有这些类型都加在一起，还不能得出“中国文化和社会”的全貌，因为像我所研究的江村、禄村、易村、玉村等等的成果，始终没有走出“农村社区”这个层次的社区。整个“中国文化和社会”却不等于这许多农村所加在一起的总数。农村不过是中国文化社会的基础，也可以说是中国基层社区。基层社区固然是中国文化和社会的基本方面，但是除了这个基础知识之外还必须进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区，进行实证的调查研究，才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来，才能概括地认识“中国文化和社会”这个庞大的社会文化实体。
当然，费老的这种反思是建立在肯定微型社会学不可替代的价值基础之上的。他指出：“‘微型社会学’有它的优点，它可深入到人际关系的深处，甚至进入语言所难于表达的传神之意。”可见，费老一方面肯定了社会人类学“微型社会学”调查方法的优势，另一方面也看到了微观调查、类型调查的不足。
与此同时，费孝通也对利奇的质疑有了新的认识。他指出：“Leach认为我们那种从农村入手个别社区的微型研究是不能概括中国国情的，在我看来，正是由于混淆了数学上的总数和人文世界的整体，同时忘记了社会人类学者研究的不是数学而是人文世界。”事实上，1993年费老在其学术反思文章《个体・群体・社会》中专门讨论过这个问题。
一方面，费老从人类学功能学派入手，从“功能”（function）一词包含的“作用”和“函数”双重含义出发，充分探讨了马林诺夫斯基的生物需求功能学派与法国涂尔干、英国拉德克利夫—布朗（AlfredRadcliffe-Brown）的社会结构功能学派的区别与互补。另一方面，他从社会学宏观—微观视角着眼，从社会与个人的定义和关系出发，回顾反思了其过往“社区研究”的局限。他反省道：“‘见社会不见人’还是我长期以来所做的社区研究的主要缺点。”同时，他也对潘光旦当年对其《生育制度》的“批评”有了重新认识，特别是“位育中和”的价值意义。费老最后写道：“社会和个人是相互配合、永远不能分离的实体。这种把人和社会结成一个辩证的统一体的看法也许正是潘光旦先生所说的新人文思想。”
（四）自觉与超越
1997年，费孝通在《人文价值再思考》一文中，对自己的学术道路再次进行“反思反思”，也再次回应了埃德蒙・利奇以及韦伯的“价值无涉”问题。费老指出：“看来文化自觉是当今世界共同的时代要求，并不是哪一个人的主观空想。有志于研究人类学的学者，对当前人类的困惑自然也会特别敏感，对当前新形势提出的急迫问题自然会特别关注。所以我到了耄耋之年，还要呼吁文化自觉，希望大家能致力于我们中国社会和文化的反思，用实证主义的态度、实事求是的精神来认识我们有悠久历史的文化。”
对于埃德蒙・利奇，费老评价道：“Edmund的看法现在看来在西方也只是一种保守的观点。”而对于韦伯，费老惋惜地说：“我不能不承认Weber是一位学识渊博的学者，他不缺乏文化比较的功夫，事实上他的现代化理论恰好就是在宗教文化的比较观察中提出来的，他的研究方法与我今天在这里讲的‘跨文化’研究没有多大差异。令我惊讶的是，这位值得尊敬的德国学者在隐喻的层面上否定了其他人文类型在现代世界的生存权利，没能在跨文化的关怀中获得人文价值的自我反思和宽容，所以难免会在步入老年时逐渐变成一个厌世的悲观论者。”
利奇。图片来源：Bing。
那么，如何实现跨文化研究呢？费老以朴素简洁的语言概括了这种从具体到一般的方法论，即“进得去，出得来”。
以人类学的调查方法为例，对他者社会进行调查存在如何“进得去”的问题，对本土社会进行调查则存在怎样“出得来”的问题。利奇等主张以异文化研究为己任的人类学者认为，人类学者在本土文化中容易犯“出不来”的毛病，往往无法从自己所处的社会地位和文化偏见中超脱出来做出“客观的观察和判断”。对此，费老则指出：“‘异文化’的研究往往也存在‘进不去’的缺点，也就是说，研究他人社会的人类学家通常可能因为本身的文化偏见而无法真正进行参与观察。”
那么，如何解决本土人类学者面临的“出不来”的问题呢？费老认为：“重要的是要从我们所处的社会地位和司空见惯的观念中超脱出来，以便对本土社会加以客观的理解。本土人类学的要务在于使自己与社会形成一定的距离，而形成这种距离的可行途径是对一般人类学理论方法和海外汉学人类学研究的深入了解。通过这种了解，我们可以在一定程度上把自己的社会和文化‘陌生化’（defamiliarization）。”
事实上，“进得去”“出得来”的境界，正如王国维在《人间词话》中所讲的诗意境界：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。”
作为接受过多学科训练的费孝通，深知社会学、人类学质性研究的悖论。一方面，要进入“他者”的世界，力求成为他者，达成共情；另一方面，又要时刻保持清醒，不能丢失自己作为研究者的角色。所以，这是一个既是研究者又是被研究者的悖论。这些悖论的性质，如同韦伯的“理性人”在现代社会中的“铁笼”：一方面，需要铁笼的规范保护；另一方面，又深深地受制于铁笼的无情，无法挣脱而失去自由。如何既“进得去”又“出得来”，成为自己“铁笼”的看守者，或许是人类“救赎”自身的超越之道。
所以，费孝通这里的“进得去”与“出得来”的方法论十分传神，将两种方法既区别又联系统一起来。“进得去”是人类学的精髓，正如格尔兹所言：“人类学不研究乡村（部落、集镇、邻里……）；他们在乡村里作研究。”对于费孝通来说，还要“出得来”，还要学以致用，从而实现其“为万民造福”的“至善”追求。费老不仅具备方法论方面的优势，更有多重身份的优势。海德格尔在解读柏拉图的“洞穴隐喻”之后关于“救赎”的再解读，是对双重（多重）角色优势的解读。作为学者，费孝通一生都在学术的“求真求全”之路上；而作为“士”，他一直志在富民，在求善的道路上充分发挥多重角色的优势。
费老的文化自觉贯穿其学术生命直至终点。2003年发表的《试谈扩展社会学的传统界限》（下文简称《试谈》）和《对文化的历史性和社会性的思考》两篇文章，被视作费老晚年最为重要的作品。1993年，费老在回顾其一生学术历程的文章《个人·群体·社会》中，将社会的生物属性与社会属性相统一，并尝试融合两种功能主义学派。十年之后，在《试谈》一文中，费老进一步指出：“社会学是一种具有‘科学’和‘人文’双重性格的学科，社会学的科学性，使得它可以成为一种重要的‘工具’，可以‘用’来解决具体的问题；然而，社会学的价值，还不仅仅在于这种‘工具性’。今天的社会学，包括它的科学理性的精神，本身就是一种重要的‘人文思想’。”并且，“社会学的人文性，决定了社会学应该投放一定的精力，研究一些关于‘人’、‘群体’、‘社会’、‘文化’、‘历史’等基本问题，为社会学的学科建设奠定一个更为坚实的认识基础”。
费老反思道，过去我们过于关注科学这一维度，社会学的人文维度在一定程度上被忽视了。因此，费老特别列举了社会学“人文”领域需要拓展的方面，如“究‘天人之际’”“精神世界”“文化与‘不朽’”“只能意会”以及“将‘心’比‘心’”等。学科边界在拓展，方法论也需要创新。所以费老指出：“像其他各学科一样，社会学在探索新的研究领域的时候，不可避免地要涉及到方法论和方法的创新问题。”而关于如何探寻新的方法论，费老主张从中华文化传统中汲取养分：
新领域的开拓，往往要求在方法论和方法方面进行探索，也不排除吸收借鉴一些其他的方法和思路。就拿理学中所隐含的方法论来说，就可能对社会学的研究方法有某些充实和帮助。理学讲的“修身”、“推己及人”、“格物致知”等，就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义，它是通过人的深层心灵的感知和觉悟，直接获得某些认识，这种认知方式，我们的祖先实践了几千年……它们不仅在历史上存在了那么长时间，更重要的是，这一套认识方法，已经变成一套理念，变成一群人的意识形态和信仰，并且确实解决了一些我们今天的很多思想方法无法解决的问题。
无论是在学科拓展还是方法论创新方面，都能清晰地看到费老秉持的态度：在历史文化底蕴中继承与发扬，在开放格局里学习与借鉴。
超越是更大范围、更高维度的统一，而非简单的合二为一。从数学角度而言，线（一维）相对于点（零维）是超越，面（二维）相对于线（一维）是超越，体（三维）相对于面（二维）是超越，而多维（大于三维）相对于体（三维）同样是超越。每一次超越都是涵盖范围的拓展，是低维边界的突破，是在更高维度上的跃升与统一。中华文化天下观下的和而不同、义利统一、多元一体等，均属于高维度的统一概念。这种统一概念并非简单的一加一等于二，更不会因对立而导致零和结果，而是一种“你中有我”“我中有你”的高维度融合，恰似中国太极的几何图形。
20世纪初的韦伯，突破了学科之间的束缚，却在东西方文化的鸿沟前止步。有意思的是，苏国勋在评价韦伯社会科学方法论时，也运用了费孝通式的语言予以肯定，“在韦伯的方法论看来纯属社会科学的‘理想类型’，只有在理论思维的抽象中，它们才会以纯粹的形式存在，在现实生活中，它们从来就是一种‘你中有我，我中有你’的彼此包容的即所谓‘嵌入’（embeddedness）的关系。”但对于东西方文化之间的张力，以及东西方的平等关系，韦伯以“西方中心主义”为武器，轻视东方文化，有误解中华传统文化之嫌。韦伯固然对文化比较有深刻见解，但毕竟运用的是二手资料，对于与西方文化不同的东方文化，韦伯无法“进得去”，也就谈不上“出得来”的超越，因此对中华文化产生误解也是必然的。
而21世纪之交，费老在学术反思和文化自觉中，具备多重角色的优势，正是这种优势使费老超越了具体的质性与量化之争，指向了人类一般意义上所有的“两难”困境。费老承担起联通“此岸”与“彼岸”之桥的角色，并且是一座“立交桥”，具有跨越不同层面、不同维度的优势。这座桥不仅跨越了体质人类学与文化人类学、社会学与人类学（民族学）、理科与文科的学科界限，跨越了质性与量化研究的方法论论争，也跨越了传统与现代、东方与西方的时空隔阂和价值观障碍。正是因为具备跨越各种“边界”的优势，费老的学术思想洋溢着一种多元融合的汇通气质：社会学中融入人类学，人类学中包含民族学，民族学中渗透社会学；质性研究中有量化的思考，量化研究中有质性的基础；传统中有现代的智慧，现代中有传统的传承；东方有西方的借鉴，西方有东方的反思；形成了一种文化自觉、融会贯通、交融共生的多元一体大格局。
当今世界全球化与民族国家之间的张力，多边主义与反全球化之间的矛盾，本质上是人类社会的普遍主义与特殊主义之间的矛盾。对此，作为中华文化观的代表，费老提出了“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的十六字妙诀，当然这里“天下大同”的“同”实际上是“和而不同”的“和”，是“天下大和”之意。中华文化为全人类勾勒出了超越冲突、构建人类命运共同体的美好蓝图。
费孝通书迹。图片来源：《书法报》2024年第25期。
在1987年访谈的末尾，巴博德问道：“知识的用处是什么？”费孝通回答：“知识是有价值的，但它的价值必须通过实践来实现。检验我们的理论是否正确，最终取决于我们是否真正能改善人民的生活。在我看，社会学和人类学的最终目标正是改善人民的生活。”费孝通曾将中国20—21世纪的社会变迁概括为“三级两跳”，其中“第二跳”即从工业社会跃入信息社会。面对这样的巨大变革，费老再次指出“文化自觉”是当今时代的要求：“我们在开始第二跳的时候，要记住……把‘天人合一’、‘中和位育’、‘和而不同’的古训带上，把对新人文思想、新人文精神的追求带上。这样去做，我们就能获得比较高的起跳位置，也才能跳得高、跳得远，在真正的意义上实现中华民族的伟大复兴。”
完全可以得出这样的结论：若以中国理想的传统士大夫为标准，费孝通无疑近乎完美。费老在学术研究和学术实践中不断追求“求真求全”的超越，最终实现了其“志在富民”“大同世界”的“至善”目标，天下知识分子的楷模莫过于此。
文字编辑：吴晓莜、王雪睿
推送编辑：李雨悦、罗影
审核：田耕
文字选自《北大社会学刊》2025年第2期（总第6辑）