康子興 北京航空航天大學法學院

摘要：亞當·斯密以“情感”為樞紐來理解行為與德性、社會與自然秩序（自然社會）之間的關係，由此構建起他的道德哲學和自然法理學體系。他認為歷史的社會現象背後有一套自然的完美秩序。人的同情能力另具有理性的一面，能夠洞悉“自然社會”的要求，因無知和偏見而起的腐敗與衝突遂能夠在理性的視野中得以克服。就同情所能實現的認知程度而言，道德及其所對應的社會秩序便在兩個層面展開：一個是旁觀者代表的現實社會，另一個則是無偏旁觀者代表的“自然社會”。歷史與自然是“社會”的一體兩面：人能夠也只能從現實的經驗和歷史中去理解自然，自然法亦能在經驗與歷史中浮現。斯密改造了自格老秀斯、霍布斯發端而來的自然法理學傳統，並從中開拓出自然法理學的歷史維度，也為後世社會理論的發育提供了啟迪。

西塞羅說，“有許多人藐視讚美，不過，卻為了不公正的譴責而傷心難過至極；這實在非常矛盾。”然而，此一矛盾現象似乎是建立在一些最不可能改變的人性原理上。

——亞當·斯密，《道德情感論》

儘管斯密刻意強調他採取的路徑迥然不同於古人，其道德哲學並非基於一個“完美存在”所做的規範研究，而是基於“有缺陷的不完美造物”所做的經驗的、事實的探研；但支撐其“道德科學”(Science of morals)的基礎則恰恰是關於完美秩序的觀念，或者信仰。

對一個具有健康的心智和道德能力的人來說，他的行為總是無意識地被引導去實現著“完美秩序”的要求和目的。這個完美秩序乃是全知全能的上帝的傑作：自然和諧的“社會”。人雖然沒有完全的理性足以認知到神的啟示，或者通過沉思直接認知到神聖的法律，但通過社會交往和“同情”，人們卻能夠認識到“社會”的倫理要求；德性也被定義為符合此要求的“合宜”。

所以，在亞當·斯密的道德哲學中暗含了兩個層次的社會：一方面是人們直接參與的，由實際行為構成的社會；另一方面是給人們發佈真實的倫理要求、道德指令的社會。前者是現實的、歷史的社會；而後者是抽象的、理想的社會，在斯密看來，那是一個完美地合於自然法則的秩序，因此不妨稱之為“自然社會”(Natural Society)。

在現實社會中，我們感受著實際的贊許和譴責，獲得關於“德性”(virtue)與邪惡(vice)的印象(impression)，為進入“自然社會”，或者認知“自然社會”提供了橋樑和路徑。後者是一套抽象的道德倫理秩序，同時也是最為真實、穩固、美善的秩序。現實社會的紛紛擾擾、熙熙攘攘不過是自然社會在歷史時空中的不完全呈現；自然社會蘊藏在歷史的現象中，卻又超越了時間和空間；恰如上帝的意志無所不在，卻又並不固著於某一具體的事物和現象。現實的社會是習俗的世界，是被命運(fortune)統治的世界；自然社會卻是超越了習俗和命運的永恆秩序，是完全受理性統治的世界。

在斯密看來，歷史的社會與自然社會密切地結合在一起：歷史社會的風俗、法則若不是在很大程度上滿足了自然社會的要求，尤其是滿足自然正義的要求，社會大廈將會坍塌瓦解；自然社會的秩序、法則必須借助特定的時空方能得以呈現，亦方能為人的道德能力所認知。人要真正適合他所生活的社會，他就需要滿足現實社會的要求，又要踐行自然社會的律則。

造物主（或自然）在為社會造人之時，賦予其兩項道德能力，使可以認知此兩者。如果旁觀者與行為者之間的互動體現了現實社會的秩序；那麼“無偏旁觀者”的嘉許和譴責則是認知“自然社會”倫理律則的不二法門。因此，由“無偏旁觀者”(impartial spectator)同情產生的“普遍道德規範”又可以稱之為“神的法律”(laws of the deity)。

在十七八世紀，西歐的道德哲學思想中存在著一個“理性與情感”(reason or sense)的爭論；即這兩者之間，誰為道德之本源的爭論。根據休謨，西方思想傳統在這個問題上“籠罩著嚴重的混亂”，內含了“極端嚴重的對立”。古人一直秉持“理性”作為區分善惡的利器，斷言“德性不外乎是遵奉理性”，但他們又大體上“都將道德看作是由趣味和情感而派生出來的實存。”新柏拉圖主義者莎夫茨伯利勳爵(Lord of Shaftesbury)最先引導人們注意到道德善惡間美與醜的區分，隨後，哈奇森、休謨、斯密等蘇格蘭哲人又將莎夫茨伯利的發現往前推進了大大一步：最初辨識善惡之美醜的能力並非理性，而是情感；他們因此將道德哲學轉變為“道德情感理論”。

亞當·斯密細緻地辨析了“理性”與“情感”在道德哲學中不同功能。德性本身是美的，令人愉快；邪惡本身是醜陋的，必然令人感到不愉快。在個別的事例中，情感最先使人感知到善惡產生的美醜、快樂與痛苦。正是借助於直接的道德情感，人們才能認識到德性與邪惡的不同品質，獲得關於德性的最初經驗。然而，這些關於善惡、美醜的情感經驗是個別的(particular)、淺層的(surface)、零散的，因此也是不穩固的，尚不具備普遍的有效性。

理性則可賦予道德經驗以形式(form)，從經驗中歸納出普遍的道德箴言(maxim)、觀念(ideas)和律則(rules)。“我們從許多不同的個別案例中，觀察什麼使我們的道德機能覺得愉快或不愉快，觀察什麼是我們的道德機能所贊許的或非難的，然後透過歸納整理這些經驗，把那些普遍的律則建立起來。”所以，在認知、踐行道德法則的過程中，理性是對道德情感經驗的反思、規範，以及提煉，從而洞見到由個別經驗背後的理性秩序。

然而，就其本源來說，人們不能直接洞見理性秩序的律則，仍然必須借助於情感機制的認知——對道德之美的本質(nature of virtue)而非表像(image)認知，從而上升到真實的德性觀念，或者道德觀念；只不過此種道德情感並非原始的、直接的情感，而是經過反思的、理性的情感，即“無偏旁觀者”的同情。

斯密用“旁觀者(spectator)——行為者(agent)”的模式來描述“同情”的心理機制，以及道德判斷的起源。所以，斯密將人性的道德能力比喻為“看”的能力，一種特殊的視覺。但是，在社會交往中，旁觀者查考檢視的對象並非外界的景觀，而是行為者的情感和行為。“看”的主體亦非眼睛，而是旁觀者的心靈，其道德情感。

但是，人是不完美的存在，既不具備完美的理性和智慧，又無完美的道德視覺。而且，由於人與人之間互相獨立(independent)、分離(separate)，旁觀者和行為者之間存在著天然的疏離(detachment)。在現實生活中，真實的旁觀者往往是近視的，對其所要評判的對象，他無法洞悉完整的情境、原因，他的嘉許與譴責在很大程度上也多有偏頗，難以做到絕對公正。甚至，即便是對心智健全、道德情感健康的旁觀者而言，他的同情也不可避免地具有諸多偏向。

對不同的情感而言，“合宜點”(the point of propriety)、“中庸”(mediocrity)所在的位置是不一樣的。按照與“合宜”相一致的不同程度為標準，斯密將情感分為“源自身體的情感”(the passions which take their origin from the body)和“源自想像的情感”(passions which take their origin from imagination)兩大類；後者又可以進一步細分為四個部類：“源自特殊想像偏向或習慣的情感”(passions which take their origin from a particular turn or habit of the imagination)、“非社會的情感”(unsocial passions)、“社會性的情感”(social passions)，以及“自私的情感”(selfish passions)。

由於同情理解的本質是想像，所以，任何源自身體的激情都難以獲得旁觀者的同情；對於這些激情而言，任何強烈的表達都是不得體的。饑餓、身體的疼痛、性欲等都屬於此種激情。斯密注意到，對於身體的激情，旁觀者多少有些同情，但程度卻極微弱。

比如，當我們讀到一部航海日誌，我們能夠體會到極度饑餓造成的那種痛苦，能夠體會使他們心神恍惚的那種苦惱、憂慮和驚慌失措的感覺。但是，我們不會因為讀了那些饑餓的場景描述而變得饑餓起來。斯密進而評論說，“此種場景並不能恰當地被認為是對饑餓產生同情。”在古希臘那些傑出的悲劇作品中，極少借由呈現身體的疼痛掙扎來引起觀眾的悲情憐憫。即便在此類為數不多的幾部作品中，比如索福克勒斯(Sophocles)的《菲洛克忒忒斯》(Philoctetes)，我們對主人公的“同情”和“感動”並非由於身體的疼痛，而是他的孤獨寂寞。“這孤寂使那整部迷人的悲劇彌漫一股令人嚮往與心曠神怡的浪漫野性”。即便如此，斯密仍然認為這幾部作品在最大程度上違背了希臘戲劇樹立的悲劇典範。

所以，為了獲得旁觀者的嘉許和認可，行為者必須克制身體激情的表達，努力培養“節制”(temperance)的德性。“被人們稱為節制的那種美德，其本質就在於控制身體的那些欲望”，“把它們限制在優雅、合宜、細緻與謙遜的考慮所要求的範圍內”。

“源自特殊想像偏向或習慣的情感”指的是情人之間的愛戀，這種激情完全不能得到旁觀者的“同情”；因為在此種強烈的激情中，愛者與被愛者彼此結合成為一個整體。

“非社會的激情”指的是憤怒(resentment)和怨恨(hate)。這兩種激情有利於個人的安全，也有助於守護正義和司法公平；但是它們的直接效果卻使人感受到不愉快，甚至恐懼。相對於行為者，憤怒和怨恨的對象更容易獲得旁觀者的同情，而這種感情又會反過來削弱旁觀者對憤怒和怨恨的同情。所以，要使憤怒的宣洩變得完全合宜，我們遇到的挑釁必須足夠激烈和嚴重：如果我們沒有表示一點憤怒，我們就會被人瞧不起，甚至沒完沒了地招來侮辱。因此，對憤怒和怨恨需有一定的節制，除非迫於維護尊嚴的必須，是一再受到挑釁後無可奈何的結果，否則不宜輕率宣洩。

友愛、仁慈、豪邁慷慨、親切、憐憫等情感被歸入“社會的激情”。這些情感自然地使旁觀者感到愉悅。旁觀者對發出此類情感的人的同情和他對那些情感投注對象的關懷完全一致，因此便有加倍的同情促使我們去贊許他們。“社會的激情”無論多麼強烈都不會引起人們的不快和厭惡，甚至過度的、極端的仁愛也不會如此，反而能夠引起旁觀者的愛憐、關懷和善意的同情。

因自己的幸運或者不幸而產生的快樂或悲傷構成了“自私的激情”。它們是介於“非社會的激情”和“社會的激情”之間的一種情感。即使過分，它們也絕不會像過分的憤怒那樣令人不愉快，因為絕不會有相反的同情感觸使我們去反對它們；而即使恰如其分，它們也決不會像公正無私的博愛與慈善那樣令人愉快，因為絕不會有加倍的同情促使我們去贊許它們。

這兩種激情雖然屬於同一個類別，但它們的“合宜點”並不相同：小快樂和大悲傷更容易得到旁觀者的同情。突如起來的幸運和巨大的喜悅容易引起他人的嫉妒，從而阻止對此種情感的同情。所以，審慎之人會儘量克制他的喜悅，壓抑和避免新處境在他身上激起的那種飄飄然的感覺，而不是因好運而得意洋洋。相反，因細屑的悲傷而顧影自憐則會引起旁人的鄙夷和嘲笑。然而，重大的悲慟和災難卻往往能夠引起強烈、真誠的同情；人們甚至因為一場悲劇而痛哭流涕。

亞當·斯密為諸“道德情感”所作的分類並未依據某種“高貴——卑賤”的等級序列。依據格里斯沃德(Griswold)，在亞當·斯密的道德情感理論中，“源自身體的激情”與“源自想像的激情”之間的區分取代了古典傳統中“身體”與“靈魂”的區分；斯密所謂的想像取代了靈魂在古典哲學中的位置。

查爾斯·L·格里斯沃德（Charles L Griswold），圖源:三联学术通讯

但是，源自身體的激情與源自想像的激情均為自然的情感，前者並未因其“動物性”而顯得低俗，後者也未因其“非動物性”而顯得高貴。這兩者均為上帝智慧的體現，均為上帝為了實現自己的意圖和目的賦予人性的本能。所以，自私的情感也並非某種邪惡，而是“審慎”的基礎；當自私的激情與有限的仁慈結合起來，對自身利益和苦樂的關注並不必然產生非正義的、傷害他人的行為。雖然憤怒和怨恨使人產生不愉快，但它們卻是最為神聖的“自然正義”的基礎，並因而成為社會的“護衛者”。

儘管如此，情感的表達卻有“合宜”與“失宜”之別；或者說，在這些道德情感之上，還有一組更加高級的情感。“自私的激情”（自我關注的快樂與痛苦）能被更高的快樂和痛苦所克服：因相互同情(commutative sympathy)產生的快樂，以及因害怕遺世獨立(solitude)、被社會排斥、譴責、怨恨而產生的痛苦。“人生幸福的主要部分，是來自於為人所愛的感覺”。最讓我們覺得愉快的事，莫過於來自他人的同情和嘉許；與此相反，最讓人感到震驚、痛苦的事，也莫過於受到他人的譴責。由此滋生了旁觀者和行為者的德性：前者為和藹可親的德性（amiable virtues），指旁觀者借助想像竭力體會行為者處境的行為；後者為可敬的德性（respectable virtues）。

在社會交往過程中，行為者逐漸學會用旁觀者的眼睛來檢視自己的情感和行為，力行克制，盡力表現為“合宜”。旁觀者的同情是衡量一切行為合宜與否的尺度。即便是反思自己的行為，人們也需要在想像中將自己分為兩個角色：審判官“無偏旁觀者”以及被審判人。相互同情的快樂源自於內在的和諧一致，而這種和諧超越於任何個人的苦樂感覺。為了獲得更高的、源自和諧的快樂，人們往往能夠克服自私的苦樂、身體的情感，能夠在很大程度上抑制憤怒與怨恨，甚至能夠克服對死亡的恐懼，不惜犧牲生命；從而表現出審慎、自我克制、勇敢等諸德性。

但是，正如上文所說，在現實社會中，人們的道德情感總帶有諸多偏向，人們的情感經驗也多零散而片面。那麼，為了獲得旁觀者的同情和贊許，人們便常常受到情感偏向和偏見的引導，甚至在很大程度上背離“德性”的真義。

比如相對於快樂來說，悲傷是一種更加強烈的感情；並且前者容易得到完全的同情，而後者則難以得到完全的同情。如此一來，人們便竭力展現自己快樂、喜悅的一面，而避免、隱藏悲傷、窘迫的狀況。於是，我們傾向於誇耀我們的財富，而羞於展露我們的貧窮。權貴和富人是同情的對象，因為他們被認為是幸福、快樂的；而幸福又在很大程度上源自被愛、被人贊許和同情。權勢與財富、幸福，以及同情因此居於“迴圈”（circle）的三個端點。這三者迴圈互動的結果是人們對富貴的相互競爭和追逐，並滋生虛榮之心。一方面，嫌貧愛富的心理傾向既是求取功名利祿之拳拳野心的根源，又是社會秩序、階層分化的基礎；另一方面，這種心理傾向卻又是腐化我們道德判斷的毒藥。

“改善我們的處境被稱為偉大的人生目的”，透過這個目的，我們渴望吸引人們的同情，獲得並享受世人的尊敬與敬佩。斯密的道德哲學將人生目的描述為某種世俗的善（secular good），儘管它是超越於個人利益之上的“和諧一致”。斯密描繪了兩條獲得世人尊敬的道路：一為富貴之途；一為智慧與德性之途。與此相應，亦有兩種截然不同的品質供人們效仿：

其中一種，滿懷高傲自大的野心與庸俗賣弄的貪婪；另一種，則是滿懷樸素的謙虛與公平的正義。有兩個不同的模式，兩幅不同的畫像，懸在我們的面前，供我們據以形塑我們自己的品格與行為：其中一幅，在著色上比較庸俗華麗與光彩耀眼；另一幅則是在輪廓線條上比較正確，也比較細膩美麗。其中一幅迫使每一隻遊移的眼睛不得不注意到它；另一幅則幾乎不會吸引什麼人注意，除非是最用心的觀察者。真正堅定愛慕智慧與美德的，主要是一些賢明有德的人，他們非常優秀，不過，為數恐怕不會很多。絕大多數是財富與顯貴地位的愛慕者。

亞當·斯密對此兩種品質、模式和畫像的描摹頗類似於《理想國》中格勞孔對純粹的不義之人與正義之人所作的刻畫：前者盡享榮華與恩寵，而後者樸素正直、淡泊名利。柏拉圖認為，對“正義”的認知和持守需要最高的智慧。儘管在斯密看來，最根本的道德能力在於情感，不在理性；但他同樣認為堅守智慧與德性之路需要卓越(excellence)的能力。然而塵世間多庸常之人，現實的、聒噪的讚美容易推動人們選擇追求富裕、顯貴的道路，就像豔俗的圖畫往往容易吸引更多的目光。

然而，亞當·斯密並未如柏拉圖一般否定追求富貴的正當性；因為在下層人民之間，“通往美德的路，和通往富貴的路，或者至少是通往這個階層的人可以合理期待獲得的那種富貴的路，幸好在大多數場合幾乎是一條相同的路”。對富貴的追求在很大程度上是激發人們勤勉的動力，也是實現社會繁榮和幸福的動力。

但斯密並未因此忽視愛慕虛榮、富貴的豔俗圖畫可能導致的多重腐敗。首先，在高階層的生活中，天生的高位與權勢易於獲得人民的同情，這不啻於某種嬌慣縱容，其結果是道德審美品位的敗壞，以及道德情感的腐敗。

“在君主的宮廷中，以及大人物的會客室裏，成功與晉升所仰賴的，不是機靈與內行的同輩中人的尊敬，而是無知、愚蠢與高傲自大的上級長官怪誕荒謬的垂青寵倖；阿諛奉承與虛假欺瞞，經常勝過功勞與真才實學……外表的優雅端莊，所謂上流人士那種既愚蠢又無禮的傢伙慣於耍弄的那套沒啥實用的雕蟲小技，通常比戰士、政治家、哲學家或立法者充實陽剛的美德得到更多的讚揚。”

其次，由於人們迫切渴望獲得關注和贊許，因而不惜採取達致富貴的捷徑，捨棄智慧與美德的道路。“很不幸的是，通往富貴之路，和通往美德之路，有時候是大相徑庭的。”為了達到令人羡慕的處境，獲得崇高的地位，那些“爭取最高職位的候選人不僅努力以欺詐和撒謊，以尋常粗俗的陰謀和權術伎倆，而且有時候甚至幹出滔天大罪，以謀殺和行刺，以叛亂和內戰，企圖排擠和摧毀那些反對或阻礙他們達到偉大地位的人。”

再次，否定自己情感和行為的合宜、承認自己的過錯與邪惡是一個巨大的痛苦；因此，人們傾向於在想像中自我欺騙(self-deceit)，在一些重大的事情上傾向於認為自己是同情的物件。就像一個外科醫生為自己施行手術時，需要很大的膽量才能保證他的手不會顫抖；“一個毫不猶豫地揭開自欺的神秘面紗，讓他自己的行為醜態完全暴露在他面前的人，也需要莫大的勇氣。”“自欺”是人性中致命的弱點，是“人生一半以上混亂的根源”。自欺的另一個結果是我們不能夠正確地反思自己的過錯和不義，亦無法使之在未來的生活中得到有效避免，甚至因此產生更大的過失與不義。

“我們太過時常不從這樣令我們不愉快的角度來審視我們自己的行為，反而愚蠢且軟弱地努力重新加劇曾經誤導過我們的那些不公不義的激情……從而固著於不公不義，純粹只是因為我們曾經不公正，只因為我們羞於見到，也害怕見到我們曾經不公正。”

在社會交往中，個人必須以他人的情感為鏡方能認知美醜善惡，才能實現對自己的行為作出道德判斷，並實現自我證成。在現實生活中，任何人都不完美，他們的道德判斷不可避免地存在著諸多無知和偏見；以此為準則的情感和行為必難以符合德性的真實要求，而不免墮入諸多腐敗之中。

儘管“無形之手”具有化腐朽為神奇的力量，但其魔力也僅在健康、合宜的道德判斷中才能發揮出來。現實和歷史的社會中潛伏了諸多腐敗的種子。德性的結果是社會的秩序、繁榮和幸福，與此相反，腐敗則必然導致混亂、無序，與衝突。

如果霍布斯、曼德維爾對社會現象的論斷、盧梭對商業社會的批判具有一定程度的真實性，那麼他們恰恰道出了現實社會中所存在的衝突、諸多腐敗和危險。但是，在亞當·斯密看來，與歷史和現實孿生的腐敗、衝突與危險不足以成為人們擺脫社會的理由。歷史的社會現象背後有一套自然的完美秩序。人的同情能力另具有理性的一面，能夠洞悉“自然社會”的要求，因無知和偏見而起的腐敗與衝突遂能夠在理性的視野中得以克服。

衝突與腐敗是一組共生的現象，兩者互為因果：腐敗滋生衝突，而在衝突越發激烈的地方，腐敗也越發嚴重。衝突雖然不是社會的本質，卻是歷史無法擺脫的宿命。自修昔底德以來，但凡具有歷史意識和歷史視野的哲人都將衝突與戰爭作為一個不可逃避的問題加以認真對待。亞當·斯密描述了兩種政治社會中的衝突，以及與之相伴的道德情感的腐敗現象：一為獨立國家之間的敵對和戰爭，二為國內黨派之間的相互怨恨。

在兩個敵對的獨立國家之間，唯有中立的國家才稱得上是冷靜的無偏旁觀者；但他們居於遙遠的地方，對人民的道德判斷不能產生絲毫影響。兩國國民彼此相互敵視、仇恨，懷著不可調和的、劇烈的偏見。在這樣的處境中，每個人只熱衷於博得同胞們的贊許，而此旁觀者們同樣受到了含有敵意的激情的鼓舞；所以，最能取悅旁觀者的辦法，莫過於挑釁與激怒他們的敵人。“偏狹的旁觀者就在身旁，無偏旁觀者遠在天邊。”以偏狹旁觀者的情感為準則的道德判斷必然是腐敗的，也必然導致腐敗的，不正義的行為。

在戰爭與外交的折沖中，“正義的法律”(laws of justice)很少被遵守。在國際貿易中，誠實與公平的交易幾乎完全被置之度外。正義、守信、慷慨、節制等品質遭到踐踏和嘲笑，欺詐、陰謀詭計、貪婪反而成了外交的美德。政治上的仇恨與敵對也滲透進經濟與貿易關係，海外貿易成為交鋒與宣洩仇恨的另一個戰場。“國際通商，像個人通商一樣，原來應該是團結與友誼的保證，現在，卻成為不和與仇恨的最大源泉。”相互封鎖、禁運、頒佈航海條約、簽訂貿易協定，諸種卑鄙的策略在商業國之間流行起來，成為主導外貿政策的核心原則。貿易的偏見與嫉妒左右了立法者和政治家，既遮蔽了他們的理性，也腐化了他們的道德情感。斯密在《國富論》中一再強調：此類重商主義原則妨害了貿易的繁榮與財富的增長，既傷害了他國的利益，也對國民財富帶來了傷害。

在戰爭中，國際法常常被違背，而違背者感覺不到任何道德上的羞愧，亦不認為自己的名譽有什麼了不起的損害。甚至，大部分國際法在制定時也沒有顧慮到最淺顯明白的正義法則。斯密舉例說，“無辜者不應該代替有罪者受苦或者受罰”是最普通也是最淺顯的一條正義法則。但是，在任何戰爭之中，無辜的、愛好和平的臣民和百姓總是直接的受害者，他們的財產和生命總是遭到毫無顧忌的蹂躪。

“在最不正當的戰爭中，通常只有君主或統治者才是有罪者。臣民幾乎總是完全無辜的。然而，無論是什麼時候，只要某個公共的敵人認為這麼做符合他自己的利益，他便會在陸地上或海上奪取愛好和平的百姓們的財產；他們的土地被糟蹋成荒地，他們的房子被焚毀，而他們本人，如果膽敢做出任何抵抗的動作，就會被殺害或被監禁；而所有這些戕害無辜的行為都完全符合國際法。”

這樣的國際法正是道德情感腐敗的反應和表現。亞當·斯密對國際法略帶諷刺的批判、對國家間敵對情感和行為的批判彰顯了他對國家間的自然秩序與自然正義的渴求和呼喚。他的批判同時指向了馬基雅維利與霍布斯對國際關係的論斷。馬基雅維利認為，為了國家的利益，“君主”們不應囿於日常的倫理，而應當效法獅子與狐狸。君主應該順時應變，為了保持國家，常常“不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”；如果需要，“他就要懂得怎樣走上為非做惡之途”。在霍布斯看來，國家之間僅存在天然的戰爭狀態，並無任何正義可言。

而亞當·斯密認為，國與國之間存在著自然的秩序與正義，然而，在其目力所及的歷史現象中，國際正義之所以崩解碎裂乃是由於“無偏旁觀者”遠在天邊、國民道德情感陷入極度腐敗所致。所以，若能將“無偏旁觀者”拉回眼前，或用“無偏旁觀者”的視野對國家之間的行為進行調查研究，必能發現國際社會中合乎“自然正義”的法則。在《道德情感論》的結尾，斯密坦陳了重建國際法基礎，即“自然法理學”的宏偉藍圖；並承諾著述一部關於萬世萬國政府普遍原理的著作，內容涉及到正義(justice)、公共政策(police)、歲入、以及萬國法(laws of nations)或者戰爭與和平的法律(laws of war and peace)。斯密將他所要研究的主題稱之為“正義的法律”(laws of justice)，他表示自己是在沿襲格勞修斯的創舉，並力圖完善開創者尚未達致完美的體系和理論。

胡果·格勞秀斯（Hugo Grotius，1583－1645），圖源：浙江海洋監測預報

政治的歷史與現實中，另一個難以克服的衝突存在於敵對黨派之間。不論是出於世俗的還是宗教的爭端，敵對黨派間的相互憎恨甚至比敵國之間的憎恨更加猛烈，對待彼此的行為也更加殘暴不義。與國際法相比，“黨派法”通常更加不尊重正義原則。反叛者與異教徒被視為敵人，而非同胞；對他們不可守信，不可懷有仁慈和悲憫；彼此刀兵相向、血流成河。

在一個被派系鬥爭搞得混亂發狂的國家裏，正直、智慧的人毫無影響，甚至難有容身之所。“這樣的人，由於他自己的正直，完全得不到任何黨派的信任，即使他是一個最有智慧的人，也必然因為他的智慧而成為社會中一個最無足輕重的人。所有這種人都被敵對雙方的那些狂熱的黨徒所嘲笑，甚至往往被他們憎恨。”

派系爭鬥促使整個政治社會變得癲狂，正義、誠信等一切溫和良善的德性遭到驅逐、蔑視和嘲笑，不義和暴戾卻得不到任何限制，四處橫行。在這樣的社會裏，無篇旁觀者處於最遙遠的地方；對互鬥的黨派來說，無篇旁觀者甚至不處於宇宙中的任何地方。被執拗的偏見腐蝕敗壞的心靈已經無法感知、洞悉到上帝的神聖意旨，腐敗的心靈僅能照見腐敗、暴戾的上帝形象；他們將“自己的一切偏見都歸咎於偉大的宇宙審判者，並且經常以為，所有鼓舞他們自己的那些仇恨與執拗的激情，也同樣鼓舞著那個神聖的審判者”。

在斯密看來，政治迫害和宗教迫害的物件——所謂的“反叛者”與“異教徒”只不過是一些可憐人。他們是“一些在事態演變到一定程度的暴戾時，不幸屬於力量比較弱的那一派的可憐人”。所以，黨派間的憎恨在本質上是錯謬的偏見和迷信；當它們迷惑、腐化了整個社會的心靈和情感，就不可避免地導致內戰與宗教迫害，造成巨大的動盪與混亂。

亞當·斯密在《道德情感論》第二部分的第三章還抨擊了“宗教法庭”的邪惡與危害，認為宗教法庭違反了自然法則以及上帝的意志；因為上帝把對思想的審判權交托給人心中的法庭、神在人內心的代理——無偏旁觀者。宗教法庭是教派鬥爭的工具，以及“教派法”的執行機構，此種宗教審判制度無疑在很大程度上助長了派系間的紛爭和仇恨，並使偏見得到進一步強化。

道德情感論書影，圖源：三聯學術通訊

派系的仇恨和鬥爭既然極大地敗壞了道德情感，對社會秩序、個人幸福而言都是需被剜掉的毒瘤。亞當·斯密在論述、批判歷史社會的諸多腐敗之時，他同時也為自己提出了諸多需要回答的問題。斯密“人性論”的頂端是對神性完美、至仁至善、全知全能的信仰、思考和認知。其道德哲學堅持社會的本質是“和諧一致”，其理論的形而上學基礎是一套完美的自然秩序、或者天意秩序(providence order)。

塵世社會中的腐敗與衝突均是違背自然法則的結果。如何避免、平息社會和宗教的暴戾？如何用“正義的法律”取代滿是偏見的“黨派法”？如何防止人們道德情感的腐化？這一系列問題都要求拋卻現實和歷史中的偏見，透過“無偏旁觀者”的視野，用“自然社會”反觀現實生活。

如何才能讓遙遙在外的“無偏旁觀者”重返人心、回歸社會？這要求立法者和政治傢俱有極高的智慧和審慎。“無偏旁觀者”的視野不能有頃刻離開立法者，他需要將合於“正義法律”的政策和制度貫徹在公共的社會、宗教領域：一方面設立合宜的司法制度，使“正義”得以維護，社會爭端能夠得到合理解決；另一方面需要建立起寬容、開放的、理性的、自然宗教制度。除此之外，為了避免道德情感的腐敗，政府需要對國民進行道德和科學教育，驅逐迷信與偏見。在《國富論》第五卷，亞當·斯密對這些問題進行了系統地論述。

《國富論》書影，圖源：三聯學術通訊

文字编辑：刘琪玥、梁邱园

推送编辑：周丽敏、罗影

审核：孙飞宇、许方毅

文章源自《社會理論學報》第十八卷第二期，2015年，注释与参考文献从略。