玄子奇（香港大学社会学系）

空间的神圣性是固有的还是由社会构建的？这一问题引发了本质论（essentialism）和社会建构主义（constructivism）之间长久的讨论。在社会理论史中，涂尔干之说代表了将神圣性视为社会集体意识结果的理论传统，认为共有的行动和集体欢腾缔造了宗教和神圣。而另一种观点则认为神圣性来自自然或景观本身，比如宗教史家米尔恰·伊利亚德认为，神圣空间与世俗场所之间存在固有的区别，山岳和庙宇等空间的神圣性并非人为建构的。尽管存在不同的争论，但山岳崇拜始终被认为是最普遍的人类信仰形式之一。无论是道教的“洞天福地”还是佛教的“四大道场”，抑或《山海经》中“临于西海之上”的招摇山和《三五历记》中盘古之躯化为的五岳，这些圣地及相关神话的存在都表明了山岳在中国信仰体系中的重要性。

中国的著名山脉往往与佛道传统密切相关，而传统的朝圣几乎总是包括前往山峰寺庙的旅行，山上的寺庙总是供奉着神灵。更重要的是，与西方基督教、天主教等宗教研究中更多元的圣地相比，在中文语境中，人们往往以“朝山”或“朝山进香”代替朝圣，意为“信仰某一神灵的人们经过长途旅行前往某一神圣的地点（通常为某座山）朝拜神灵、焚香致敬的活动”。由此，山岳成为备受中国宗教实践者关注的目的地。

本文评论和比较了两部有关中国圣山的当代作品：韩书瑞（Susan Naquin）关于泰山的研究《泰山之神：熟悉度与华北的物质文化（1000—2000年）》（Gods of Mount Tai：Familiarity and the Material Culture of North China，1000—2000），以及宗树人（David Palmer）、史来家（Elijah Siegler）关于华山的研究《梦道华山：全球道教与现代灵性的困境》，以此为例探究西方学界如何理解中国宗教中朝圣的历史与现实。其中，韩书瑞的作品刚刚获得2024年列文森图书奖，而宗树人、史来家的作品于2017年由芝加哥大学出版社出版后，于2023年在香港被翻译成中文出版，两书可以作为西方学界近年来有关中国宗教历史与实践研究的代表作。本文对这两本书的讨论将从被朝圣者膜拜的神明和朝圣的信众两个视角出发，理解山岳在中国宗教中的意义及其影响。

自然，两本书方法和关注点的差别体现了作者在学术背景上的差异。作为普林斯顿大学的历史学家，韩书瑞的研究领域主要集中在社会史方面，而《泰山之神》的研究主体是20世纪以前变迁的泰山神，通过对泰山朝圣的历史和以神像为主的物质文化的研究，韩著描绘了中国北方社会在过去一千年间发生的信仰变革；而《梦道华山》的两位作者都专注于宗教与人类学研究，其中宗树人继承了法国汉学家施舟人（Kristofer Schipper）对道教的历史人类学研究脉络，而另一位作者史来家也曾在读博期间深耕美国道教历史，该书将当代道教朝圣者放在道教发展史当中，通过西方朝圣者在华山的道教修行，探讨道教全球化的境遇与当代道教的困境。

施舟人（1934-2021），著名汉学家，荷兰皇家科学院院士、法国高等研究院特级教授，中国道教正一派道士，代表作《道藏通考》《中国文化基因库》。图源：Wikiwand。

尽管两本书所采用的方法与关注的问题不尽相同，但这两部作品均以历史与田野相结合的方式关注了发生在中国道教名山的朝圣活动。通过“朝圣”这一古老民间活动的历史谱系，两本书揭示了中国本土宗教在社会发展与历史变迁进程中的境遇。在现代性、遗产化、全球化等多方影响下，神像、神灵与信仰者纷纷参与到这场互动之中。变迁和冲突是两本书最为显著的共同之处：在泰山及整个华北地区，神灵作为行动者相互作用甚至产生冲突；而在华山的故事中，互动与冲突则发生在梦道者（dream trippers）与中国的全真道士等不同主体的相遇之中。基于对互动和冲突的阐释，韩书瑞提出了“熟悉度”（familiarity）理论以解释神像和信仰的更迭；而宗树人和史来家则试图从祛魅与复魅、关注自我与回归传统出发，以这些看似对立的变化方向来分析道教全球化在新形势下产生的新问题。如果将这两本书的对比重新放回到开篇提及的本质主义和建构主义对神圣性的争论之中，那么作为神圣空间的山岳在信仰者前往朝拜的行动中被赋予了神圣性这一概念特殊的意义。

《泰山之神》一书延续了韩书瑞先前研究对北京和山东碧霞元君信仰的关注，不过与以往对特定地方乃至特定寺庙的关注有所不同，本书虽以泰山为名，却未将田野范围局限于泰山，而是着眼于被称为“大华北平原”（the Greater North China Plain）的大区。本书对1000—2000年之间的泰山神进行了历时性研究，并由此延伸到华北平原的物质文化。

故事缘起于1008年宋真宗的封禅闹剧，山顶水池旁的碎石被视作“天降祥瑞”的佐证，这些名为“玉女”的碎石成了信仰的开端。该书梳理了从玉女出现到碧霞元君信仰在华北平原广泛流传并被纳入地方宗教信仰的历史，第二、三章首先阐述了玉女和东岳大帝的互动。通过对比，作者从功能主义角度解释了玉女成为泰山重要神祇的原因：一方面，她具有男性神所不具备的母性特质；另一方面，“由于玉女产生于一个神明来来去去较容易被接纳的宗教文化，因此向一个陌生的神祈祷不需要抛弃其他的神”。第四章梳理了从元代到明代泰山女神名号的变化及其象征意义，更多人的参拜使得玉女的庙宇愈发宏伟，而神灵的名字也越来越长，在明代成为“泰山天仙玉女碧霞元君”。“碧霞元君”这一名字出现于这一时期，意味着道教对这一女神的接纳，并且在此后不断参与对她身份的塑造。另一方面，随着东岳大帝 的信仰在泰山当地的日益衰落，碧霞元君的形象与泰山主掌生命和养育万物的信仰进一步契合，碧霞元君逐渐具备了母亲的形象。

泰山碧霞祠，供奉泰山女神天仙玉女碧霞元君，为天下泰山娘娘庙的祖庭。图源：山东省道教协会官网。

本书的第二部分延伸到泰山之外，第五至第七章论述了碧霞元君信仰拓展并在泰山之外被接纳的过程。作为论述重点之一，在第五章中，作者提出中国寺庙并不专属某一个独立的神，神祇甚至具有流动性这一观点，并据此解释了玉女崇拜的地理传播及其背后的机制。“神灵可能得享或失去声誉，庙宇可能急剧增加或者因疏于管理而逐渐败落……这样的环境很容易接纳一个陌生神灵的出现。为了让东岳保持活力，为了让元君在泰山之外闻名，两者都必须具备显著的效力和‘灵应’。”

在玉女进入对信仰和神祇持开放态度的庙宇之后，显然是她的“灵应”使这一信仰得以立足并广泛传播。于是，1460—1640年，碧霞元君的寺庙在华北持续增加。即便如此，这些庙宇之间并没有相互关联的网络，这就引出了本书的另一个关注点，即神像标准化或者被熟知的形象——尽管碧霞元君的形象在这期间也在发生变化，但始终没有固定的范本。结果是“泰山去中心化了，在更多地方有了更多信徒，对神的理解也有了生动的多样性”，这让她有别于其他标准化的神祇形象，展现出更强的亲和力与灵性。此外，皇室成员向泰山神祈求庇护和政治成功的意图，以及碧霞元君给泰山带来的朝山进香的香税收入，吸引了中央和地方政府进一步维护这一信仰，进行寺庙修缮并改善基础设施建设，从而进一步推动了碧霞元君信仰的传播。

临清泰山行宫碧霞元君神像。图源：山东省道教协会官网。

基于对神像的探讨，在第三部分，作者将目光转向了明末清初留存下来的物质实体。第八章以碑文和铭文为切入点，朝山活动中女性的缺失、时间的选取与路线的规划、香税及门票的变动等内容均有所涉及。而第九章则进一步分析了制作神像的不同材质及其物质对区域文化的影响，除石雕、泥塑、壁画、木雕之外，金属和瓷器也被用于元君塑像。宗教经济受到不同物质性习惯和当地物质期望的限制，如黏土的可塑性在一定程度上推动了元君塑像的多样化，而铁质塑像在昂贵的青铜材料不易获取的情况下为神像的长久保存提供了可能。第十章和第十一章展现了从明朝到清朝的政治过渡之后元君寺庙的发展情况。一方面，“泰山在个人旅行和印刷作品中所体现的持续的地理和文化中心地位；对仁慈女神的强烈渴望；皇帝和士大夫对山神的默认；长期的稳定与繁荣；一种共有的物质文化，通过这种文化，神被接纳和表征”等因素促使碧霞元君崇拜在华北地区得到扩展和深化；然而，这些集中于北方的元君寺庙相互之间仍然没有建立联系，碧霞元君也未成为晚清向现代中国过渡时期被系统认可的神灵——最初使她成名的不同名字、不同表象和众多次级中心也让她变得平淡无奇，同质化问题开始浮现。

第四部分进一步对碧霞元君的熟悉度加以分析，工匠、消费者、佛教道教以及文字的整合均参与促成了这一现象。具体而言，第十三、十四章延续了有关神像材质的讨论，作者对350多幅泰山娘娘的神像进行了对比，一些小型神像证明了碧霞元君在日常生活中的渗透力；当时，与真武、关帝等男性神祇相比，碧霞元君作为女性神的形象往往更和善，更具个性。不过，1600年之后，碧霞元君神像成倍增加，大规模的生产使得神像逐渐趋于同质化，布料、纸张、版画和壁画等二维媒介更是促使神像进一步扩散，而作者借此阐明了这一过程：“明末这些神灵崇拜极强的多样性，在转化为可预测的稳定性之后，通过复制和扩散开始消融，并失去其独特性。”

嵩山碧霞元君神像。图源：Gods of Mount Tai：Familiarity and the Material Culture of North China, 1000—2000 (Published by BRILL, Plantijnstraat 2, 2321, JC Leiden, The Netherlands, brill.com) 第19页。

作者最后对1900年之后泰山相关历史做了简单概括。不过，受这一时期留存的宗教活动材料所限，她首先关注的依然是前文中寺庙的修缮与神像的更迭。此外，她敏锐地察觉到泰山及其累积的世俗化联想成为“无神论国家威望的现成来源”，旅游业发展和游客到访给泰山带来的改变，以及泰山宗教文化经历的遗产化变迁。然而，这一时期对碧霞元君和其他神祇的信仰实践似乎未得到充分展现。当时的民间宗教实践是怎样的？它们是否真的随着特殊历史时期而衰落了？本书对当代妙峰山朝圣现象的提及，在一定程度上弥补了这个问题。另一方面，本书在其最重要的研究范畴，即1008年至20世纪泰山之神的更迭与发展方面进行了充分探讨。至于碧霞元君信仰在这一时期的发展，正如作者本人所说：“追踪该地区所有泰山寺庙、它们的赞助者以及这些神像的故事，这项任务必须留给其他人去完成。”

本书着重阐述了碧霞元君在男性神占据主导的社会环境中的发展历程，然而作者对此的解释仅局限于女神更具个性的慈爱形象以及保佑生育等功能。作为一本以碧霞元君为主线的书籍，必然会引发对女性神祇更为深入的思考。例如，考虑到泰山自封禅时期起就拥有近乎“国山”的地位，碧霞元君取代东岳大帝成为泰山最重要的神祇，这一过程与帝制国家的政治构想存在何种关系？再者，她的女性信众和供养者是怎样的群体？她们对碧霞元君信仰的兴起和传播是否起到了特殊作用？此外，在庙宇和圣坛之外，那些同样信奉碧霞元君却在很大程度上被作者所忽略的民间宗教实践情况如何？本书所展示的材料翔实，分析深入，这极大地提升了读者的期待，促使我们想要得到对此更为深入的讨论。

相比《泰山之神》，宗树人和史来家所著的《梦道华山》更侧重于当代信仰的民族志书写。本书作者针对西方化的道教、梦道者与当代中国道教语境碰撞产生的“道教全球化”现象，开展了长达十余年的田野研究。所谓“道教全球化”，也可理解为中国本土道士、西方梦道者和道教学者之间的相互遭遇。这本民族志生动地描绘了在这些遭遇与碰撞及其所引发的焦虑与困惑之中，灵性（spirituality）的流转情况。

梦道者在华山玉泉院练习无极功。图源：《夢道華山：全球道教與現代靈性的困境》（香港大學出版社，2023）第28页。

宗树人和史来家首先用“灵性实践”（spiritual practice）对梦道者也就是西方灵性旅行者，和中国本土道士在华山的道教实践进行了定义。在现代性语境下，灵性创造了一种可能性，它让人们能够在不同传统的实践与观念之间构建联系，进而将全球各地不同的传统关联起来。“对灵性的现代理解与世俗主义（secularism）一起出现，使得自由和理性的个人能够在教会的权威和边界之外探索灵性的实体（spiritual reality）。”而这促使诸多“反魅”（reenchantment）实践的出现，并在一定程度上“连接、综合和重新诠释亚洲宗教传统的教理和实践”。

本书作者用“自我养成”（self-cultivation）为道教信徒的宗教实践提供了另一重阐释。基于福柯“关注自我”（care of the self）和“自我技术”（technologies of the self）理论，作者认为，道教当中的“修炼”，包括内丹、打坐和气功等功法属于“自我养成”的技术，尽管相比前者强调自我作为关注的中心，后者“将自我看作一个过程，而不是一个实体或目标”。这种技术在中美两国不同的历史背景下导向了不同的结果：当西方道教修行者将这种自我实践与主流的教会式宗教对立之时，中国的道教实践和道教场域则在两千五百多年间积极地与宗教或非宗教的力量展开互动。因此，中国和美国的道教实践之间出现了结构性的差异：道教在历史上长期处于与中央集权帝制国家和儒家意识形态之间的紧张关系中，持续了两千多年。在传播至西方时，道教在美国宗教领域遇到了与主流基督宗教教会和世俗机构之间的紧张关系，道教作为一种玄秘、“另类”和“整全”的灵性宗教，与主流基督宗教教会和世俗机构之间出现了张力。在此基础上，亚洲和西方文化下的灵性实践产生交集，“全球道教”也在这个过程中出现。

从第二章开始，本书基于民族志材料展开了对不同主体的道教实践以及他们的相遇的分析。具体而言，西方梦道者受到了实体自我论的影响，认为“灵性在于更加深入自我，独特的内在性，了解并表达‘真我’”。而在中国宇宙观下，宇宙和个体相互关联，在不区分外在与内在的多元力量整合中实现“天人感应”，构成了一种“比附”（analogical）的模式。但是，无论哪一种整合模式之下的修行，都与华山产生了关联。梦道者将他们在华山的“灵性旅游”与世俗化的旅游相区分，追求“独特的气的体验、非凡的风景和宗教本真性的特别氛围”。而华山道士的存在和修行，则推动梦道者将心中的华山赋魅。与之相反，在华山出家修行的本土道士关注华山带来的“天人感应”，是“过去的修炼者所打通的能量”，而“天人感应的路径需要将自己嵌入到地方、传承和历史之中”。

攀登华山的旅游者。图源：《夢道華山：全球道教與現代靈性的困境》（香港大學出版社，2023）

梦道者和中国道教修行者在华山的相遇，引发了本书的核心问题：“梦道者的体验仅仅强化了实体自我，即一种提供更深层次和更‘本真的’主体经验的赋魅……还是说他们体验了一种向天人感应的过程和实践的转移？”作者通过微妙的民族志写作，敏锐地指出，梦道者的赋魅叙事处于上述二者之间的位置：一方面，这种叙事强调个体对能量的主体体验和自我发现，与实体自我论相联系；另一方面，这种实践与“集体的星命意识”（collective planetary consciousness）以及身体的气循环建立了联系，而这种联系似乎展现出一种与天地相互感应的倾向。

19世纪末20世纪初，美国人最初以一种“文学想象活动”的方式认识道教；到今天，信奉自我是“灵性领域的唯一权威”的灵性个人主义已经将道教的教义和实践化用为支持修行实践的范本：第三章对这一变化进行了总结。尽管移民浪潮促进了道教在美国的出现，但美国修行者对道教的认同更大程度上来自翻译文本，其背后是东方主义在美国社会构建的古典化的灵性想象。气功、打坐、太极拳和《易经》研习是美国最常见的道教修行活动，其重要性“盖过历史、价值观，甚至社群。自认的美国道教徒很少将其‘道教’定义为一种传统甚至是一种哲学，更多将其视为一系列修行”。对于美国道教徒来说，自我是灵性的最终权威。

另一方面，华山传统在民族国家构建中的继承和重构也影响了华山全真派道士的宗教活动与灵性传承。第四章首先回溯了华山在国族发展背景下经历的“国家与精神的双重圣化”。在新中国，华山传统遭遇了现代国家建设与圣地及其出家团体之间的张力和协商，全真道观在制度上被定义为脱离世俗、追求宗教性、并列于现代性的同时，又在遭遇着市场化的冲击。出现在本书中的华山道人——胡道长、郝道长和陈道长——的人生史体现了国家治理下做宗教的理念与身体技术之变迁，而这种变革也逐渐经由移民西方的中国师父对西方道教产生了影响。

至此，作者们完成了对两个群体系统性的分析，而更精彩的部分则是两个道教修行者群体的相遇。如前文所述，接触全真道士是海外梦道者与道教正统联系在一起的方式，但他们的相遇却引发了一些微妙的混乱——梦道者的修行方式并不为中国道士所认可，“这些美国人跑去山里与那里的气连接，但是却不学习全真道士的方法。不仅如此，他们还声称自己拥有着更优越的西方科学方法”。秉持师徒制中国道士和认同平等友谊关系的西方梦道者之间出现了猜疑与误解，但是他们尝试突破文化隔阂，建立求同存异的交流，这种相遇本身如同在特纳描述的“公共域”（communitas）的情境下制造了全新的、超越的共有的体验：“双方的交谈不仅打破了他们由于各自的文化和不同的期待造成的壁垒，甚至还制造出了一种幻觉，打破了日常世界的边界，进入到一个真实的神灵幻境之中。”尽管对“德”和“气”的不同追求始终限制着两类道教修行者在修道观念上的认同，但灵性的交流却成为可能。

第六章转向了更为特别的一群“全球道教”修行者——美国道教学者，呈现其如何将正式的学术研究与个人的修炼相结合。而道教学者的修行办法，显然不同于梦道者“基于传统”的美国道教。美国道教学者一边批评世俗学者的道教研究缺乏“本真性与权威性”，同时也对商业化的道教和西方的“灵性企业家”颇有微词，更对修行者涌入道教研究学术场域深感失望。另一些学者则超越了文本研究局限，深入田野并受箓，建立起“道教修道学者的模式”，这种模式也为康思奇所认同。修道学者所提出的“规范性道教”（the normative Daoism），在西方建构出了一种与灵性修行基于自我所不同的基于传统与经典的道教方法。

The Daoist Tradition：An Introduction书影，美国道教学者康思奇（Louis Komjathy）著。图源：豆瓣读书。

不同国家的道教传人在华山的再相遇，凸显了道教在全球化语境下面临的两难困境：一方面，灵性个人主义将道教作为灵感来源，在此基础上发展出脱离传统、以自我为旨归的西方道教；另一方面，中国的道教始终内嵌在对历史、传统和本土的认同之中。本书在结尾部分指出，梦道者和全真道士的相遇，也是两种灵性发展轨迹的相遇：“或者是一种实体自我极端化的超极现代性，或者从封装起来的现代性走出来，而转向中国的传统、地方性和民族性的嵌入。”然而，道教传统的破裂和灵性实践的不稳定性使得这两类道教修行者都陷入某种困境之中，导致这种结果的并非单一的因素，而是机械化的社会制度、全球化背景下的经济扩张，以及宗教治理模式的共同作用。于是，无论是追寻断裂的传统，还是纯粹的个体主义，都难以成为解决的进路，这在结尾的“大道高潮”中可见一斑。

从华山的相遇出发，本书以道教实践为线索勾连起中西方修行者，形成了一个广阔的图景。它在为“道教全球化”的研究提供富有洞见的民族志材料的同时，也在新的视野下重启了本质主义和建构主义的差别。而本书对全球化进程中自我和传统作为灵性权威的反思，在理论层面丰富了当代中国宗教实践在跨国视野中的讨论，更使得对道教的研究从历史和文本中得到了延伸。这本别开生面的民族志所记述的材料和思考绝不会随着时间的流逝而褪色，反而会在时代洪流中给予它的读者常读常新的体验。

泰山和华山是中华民族精神的象征，山岳是两部作品共同的研究主题。中国传统的朝山进香与朝圣之间的关系及区别始终被学界广泛关注，对传统泰山的朝山进香活动和华山的旅行式朝圣进行分析，可以为朝山进香和朝圣在中国宗教研究语境下的对比分析提供重要的参考，其共同的关注是朝圣和旅行的关系。从韩书瑞书中的宗教经济学，到宗树人、史来家所提到的全球道教与旅游产业的紧密联系，都揭示了圣地旅游对宗教实践社会化的影响。无论是从宗教文化史还是从当代民族志的角度，我们都得以窥见“道不远人”的真相——工匠、香客、朝圣者、修道学者，这些行动者参与到与神像和宗教的互动中，使得对山岳和神灵的信仰与朝圣得以兴盛。

此外，两部作品对中国当代宗教信仰变迁所面临的困境和张力的讨论，使它们对更大范畴的宗教研究做出了理论贡献。宗树人和史来家的作品直指现代性背景下的“宗教全球化”给全真道教带来的挑战；而韩书瑞虽然在书中表示自己所研究的是作为“现代性”对立面的“传统”，但现代性始终是本书的背景，从对泰山神的历史研究中，我们得以从神灵与神像的角度出发，窥见当代宗教的延展与适应，以及宗教在传播过程中面临的从地方性到同质化的变迁过程及其面临的困境。

更重要的是，《泰山之神》与《梦道华山》跨越了不同的时间尺度，在探讨中国传统文化与宗教现象的多维面貌时，以不同的理论路径将山岳的研究与中国人的宗教生活勾连起来。

韩书瑞以知识考古学的细致梳理了泰山神的历史，《泰山之神》详细地探索了一个宏大历史过程中碧霞元君作为信仰形成并在华北平原生发的过程，该作品发展了华琛关于神像“标准化”的观点，引入了性别、旅游业、商品化等诸多理论加以讨论。作者强调物质文化，在关注神灵功能的同时也关注其能动性。“选择是中国的神灵崇拜一个主要的、普遍的和持久的特征。任何一方都不要求排他性。神对他们喜欢的人做出回应，个人也可以选择向哪个神或哪些神祈祷。”在泰山，碧霞元君以玉女的身份出现，逐渐取代东岳大帝成为泰山最受重视的神灵，与此同时也经历了“从不寻常到激增，再到熟悉，再到常规化”的过程。经由对碧霞元君信仰这一发展过程的梳理，作者提出了现代性和商品化导致神灵被同质化并产生“熟悉度”的观点，这一观点无疑为理解当代信仰现象提供了新的视角。

相比之下，宗树人和史来家则聚焦于道教这一特定宗教传统在全球范围内的流动与阐释，尤其是通过梦道者的灵性之旅来展现不同文化主体之间的相遇与对话。“全球道教”并不只涉及道教由中国传播到世界，或者海外道教回到中国的流转过程，而是指不同主体的相遇和阐释：“在我们所描述的相遇里，这些话语互相察觉到对方的存在，相互回应和影响对方。”在《梦道华山》中，“全球道教”的场域形成于梦道者的灵性之旅中，他们一方面试图将自己与美国当地肤浅的“新时代”灵性运动区分，另一方面则在推崇中国道教本真的过程中参与了对中国“道教正统”的争辩。在这一点上，本书超越了简单的文化传播视角，强调在全球化背景下不同话语体系之间的相互感知、响应与影响，从而构建了一个更为复杂、动态的“全球道教”场域。这种研究方式不仅拓宽了道教研究的边界，也深化了我们对宗教全球化进程中身份认同、文化适应与正统性争辩等问题的理解。书中对梦道者灵性之旅的描绘，不仅揭示了他们如何在美国本地灵性运动与中国道教传统之间寻找自我定位，还展示了他们如何在参与“道教正统”的争辩中，促进了一种跨越国界、超越单一文化语境的道教实践与理解。

21世纪以来有许多关于中国山岳的宗教研究出现，比如罗柏松（James Robson）关于衡山的宗教史研究强调了对地点而非特定宗教的关注；周文欣对五台山的研究整合了文学、艺术作品和建筑对山岳宗教景观和清帝国外交贸易的影响；同样是对五台山的研究，沙怡然（Isabelle Charleux）关注的则是帝制晚期和民国时代的蒙古人将五台山建构成朝圣之地的过程。宗教学、历史学和人类学以山岳为田野所获得的成果，印证了在中国的宇宙观中山岳重要的象征意义，它是“构建中国人整全的超越世界”的一部分。山岳的神圣性，既源自其远离尘嚣、超脱世俗的自然属性，又经过历代人们宗教实践的塑造和加持。

Nomads on Pilgrimage: Mongols on Wutaishan (China), 1800-1940书影，法国国家科学研究院（CNRS）教授沙怡然（Isabelle Charleux）著。图源：豆瓣读书。

然而，对山岳的研究却往往难以完全摆脱时空的束缚，容易陷入“在山言山”的局限，从而难以展现山岳神圣性跨越时空的价值。因此，在审视山岳崇拜与神圣空间这一研究领域时，对比两部作品可以为我们提供新颖且互补的视角。韩书瑞通过多方材料的分析，比如旅游活动对宗教文化商业化与世俗化进程的影响，将华北地区漫长历史中的宗教实践置于一个更为广阔的时空背景下进行考察，展现了山岳崇拜如何随着社会经济的变迁而不断演变，从而为我们理解山岳神圣性的多维面向提供了新的视角。宗树人和史来家的研究并未遵循传统神山或圣山朝拜文化史的经典路径，没有聚焦于神祇本身及其在社会变迁中动态演变的复杂性，而是将焦点转向了精神修炼的丰富内涵。这一转变不仅超越了单纯的神学或历史分析框架，更将我们的注意力引向了个体及群体在特定信仰体系下的精神实践与体验。与此同时，该研究通过对多元行动者的关注，超越了对空间和地点的关注，揭示了宗教仪式、朝圣活动等人类行为如何赋予山岳以深层的宗教和文化意涵。通过对比和研究这两部作品，我们得以整合历史和当下的视野，看到远离社会的山岳如何反照出社会的内在结构与动态变化，更可以理解宗教仪式、朝圣活动等如何赋予山岳以深层的宗教和文化意涵。对中国的宗教研究离不开山岳，它们作为遥远而生动的象征，具象地勾连起了中国人的日常生活和灵性体验。

文字编辑：方紫怡、曹佳韬

推送编辑：李家乐、陈立采

审核：田耕

文章出处：玄子奇，2025，《北大社会学刊》，第五辑，231-244。注释与参考文献从略。