编者按

谢立中，祖籍湖南隆回县，北京大学社会学系教授，博士生导师，教育部长江学者特聘教授。1992年于中国社会科学院取得博士学位，后进入北京大学社会学系工作。研究领域为社会学理论、社会发展和现代化和社会政策等。

 

图为谢立中老师。

 

本文是对西方社会学理论的综合整理和分析。文章首先对所谓“现代主义社会学”的基本特征做了简要概括，在此基础上分析了“后现代主义思潮”的基本特征，并指出后现代主义思潮作为一种新型社会研究模式的相对合理性。文章认为，尽管对“后现代挑战的社会学意涵”有着种种不同的理解，但这一挑战最主要的内涵就是试图否定作为现代主义社会学理论之基础的“给定实在论”传统，并用一种多元主义的“话语建构论”的立场来取代之。尽管这一挑战的内涵受到了不少人的批评和诟病，具有某些为一般人所难以接受的“缺点”或“局限”，但它的确包含着新的社会分析框架，从而有可能为社会学硏究开辟一条新的发展方向和研究路径。

 

走向“多元话语分析”：后现代思潮的社会学意涵

谢立中

 

尽管后现代主义思潮对孔德以来的西方社会学理论传统所构成的挑战已不是什么新闻，也尽管已经有一些国内外的社会学者对这一挑战的社会学意涵进行了富有价值的思考，但由于种种原因，这一挑战在（包括中国社会学界在内的）大多数社会学者们那里迄今仍然没有引起足够的注意和反响（用“置若罔闻”一词来描述众多社会学者，尤其是从事经验研究的那部分社会学者对后现代主义思潮的态度恐不为过）；这一挑战对于社会学研究 （包括经验研究）来说所具有的一些最重要的意涵仍然没有得到充分的揭示和广泛的认可。因此，深入考察和进一步阐释这一挑战的基本社会学意涵也就依然是一个既富有重大理论与实际意义又具有宽广开拓空间的研究课题。本文（及相关系列论文）即是作者在《后现代主义方法论：启示与问题》一文的基础上就此课题再次所做的一个尝试，目的是希望引起更多的人来关注和讨论此一课题。

尽管对“后现代挑战的社会学意涵”有着种种不同的理解，但本文作者倾向于接受的一个看法是：这一挑战最主要的内涵就是试图否定作为全部现代主义社会学理论之基础的那种“给定实在论”传统，用一种（多元主义的）“话语（或文本）建构论”的立场来取代之；尽管这一立场受到了不少人的批评和诟病，具有某些为一般人所难以接受的“缺点”或“局限”，但正如S.塞德曼、R.布朗、C.勒麦特等人所指出的那样，它并非只是为我们修改、完善旧有的那些现代主义社会学研究框架提供了若干这样或那样的启发，而是蕴涵着一种与各种现代主义社会学研究框架很不相同的社会分析框架，从而有可能为社会学研究开辟一条新的发展方向和研究路径。本文及相关系列论文的主要内容就是试图通过理论与经验研究方面的一系列具体论述来说明这一基本观点。

本文在结构上分为三部分。在第一部分，笔者将根据自己对社会学文献的阅读和思考所得到的体会，对本文所谓“现代主义社会学”的基本特征做一简要概括；在第二部分，笔者也同样将主要依据自己的体会来对本文所谓“后现代主义思潮”的基本特征及其对“现代主义社会学”所构成的挑战进行描述和分析；以此为基础，第三部分则试图对后现代主义思潮最主要的社会学意涵——它所蕴涵的一种与现代主义社会学不同的、新的社会研究模式进行一个初步的描述和勾勒。在本文的结语部分，我们将对蕴涵在后现代主义思潮当中的这种新型社会研究模式的相对合理性做一简要的评论。

 

一 现代主义社会学

本文是在一个比较广泛的含义上来使用“现代主义社会学”一词，它在外延上涵盖了现有社会学理论教科书上所介绍的绝大多数社会学研究取向或流派，这些名目繁多、表面上看来立场各异的“现代主义社会学”研究取向或流派也可以粗略地概括为实证主义社会学、诠释社会学和批判社会学三大基本类型（详见下表）：

 

 

这些不同取向、不同类型的社会学理论在基本预设、研究方法和具体理论见解方面尽管存在着较大的差异，但作为“现代主义社会学”内部的不同派别或范式，它们相互之间也存在着一些基本的共同点。这些基本的共同点至少包括：（1）给定实在论；（2）表现论；（3）相符真理论；（4）本质主义；（5）基础主义（将所有现象归结到一些最普遍、最基本的本质及其原理）。

1.给定实在论（given realism）

所谓“给定实在论”指的是这样一种理论观点，即认为作为我们感知、意识和言说物件的各种“事物”都是一种先于我们（日常生活中的普通认知者或科学研究过程中的研究人员）的主观意识及我们所使用的符号系统（话语/文本/理论）而存在、独立于我们的主观意识及符号系统之外、不依赖于我们的主观意识及符号系统、有待于我们应用自己的主观意识去认知和相应的符号系统去表述的一种纯粹自主的、给定性的实在。更具体地说，在“实在”、我们的主观意识以及我们所使用的符号系统这三者之间的相互关系当中，“给定实在论”的看法一般是：“实在”是先于我们的主观意识和所使用的符号系统而独立存在的，而我们的主观意识又是先于我们所使用的符号系统而独立存在的。

实证主义社会学家大都是些比较典型的“给定实在论”者。无论是孔德、斯宾塞、涂尔干、纽拉特一类早期的实证主义社会学家，还是帕森斯、默顿、达伦多夫、科塞、霍曼斯、布劳、科尔曼一类的后期实证主义社会学家，几无例外都把作为自己研究物件的“社会现象”看作是一种与自然现象类似、在我们的思想和言语之外独立存在、由一些具有外在性和强制性的规律所支配的“物理性”实在。例如，涂尔干就明确地指出“社会现象”是一种像“物质事物”那样的“客观事物”，它不仅外在于、独立于、先于我们的主观意识，而且也外在于、独立于、先于我们所使用的符号分类系统（例如，原始的分类系统就不过是“社会”实在的一种表现而已）；帕森斯虽然认为社会实在中有一些“分析性的成分”是我们必须借助于一定的理论系统才能够去认识和把握的，但他也依然承认这些成分是外在于、独立于、先于我们的主观意识和我们在认识它们时所需借用的这些理论系统而独自存在的。

尽管诠释社会学反对实证主义社会学关于“社会现象”是一种和自然现象类似的“物理性”实在的看法，主张各种社会现象（结构、组织、制度、事件等）本质上都不过是人们意向行动（或符号互动）的产物而已，社会世界是一个“意义世界”，要确切地把握社会现象，就必须理解和掌握建构这些现象的行动者在建构它们时赋予其行动之上的主观意义。但和实证主义社会学相似的是，对于诠释社会学家来说，作为其理解物件的“行动意向”，对于作为被理解者的行动者本人来说虽然是主观的，但对于每个理解者（无论是日常生活中的普通认知者还是科学研究过程中的研究人员）而言，其实同样也是一种先于其主观意识及所使用的符号系统而存在、独立于其主观意识及符号系统之外、不依赖于其主观意识及符号系统、有待于其去理解和诠释的一种纯粹自主的、给定性“实在”。

批判理论既反对实证主义，也反对诠释学的社会研究模式，但尽管如此，自马克思始的现代“批判理论”家们，其在“实在论”问题上的理论立场与实证主义和诠释学两大理论取向之间依然在不同程度上有着共同之处。

例如，和实证主义和诠释学类似，经典马克思主义就明确地指出社会是一个不依人的意志（包括意识借以形成的语言符号）为转移的客观实在，社会发展是一个由客观规律所制约的自然历史过程；虽然人们（主要是作为集体而存在的人们）有意识的实践在社会历史过程中也具有重要的作用，但人类只有在掌握和遵循了社会历史客观规律的基础上才能做到这一点。马克思以后的批判理论家们（如卢卡奇、葛兰西以及法兰克福学派的思想家们）虽然比马克思更多地强调和突出了“阶级意识”在社会历史发展进程中重要作用，但他们依然承认：对于个人意识及其符号系统而言，社会依然是一个外在的、在先的、给定性的“实在”。

2.表现主义

 所谓表现主义，指的是这样一种主张，即认为我们的知识就是对各种纯粹自主的、给定性实在的呈现、表现或再现（representation）。我们的知识（话语、文本、理论）和“实在”之间的关系是一种“表现”和“被表现”之间的关系。全部认识活动的最终目的就是要通过一些最佳手段和方法的运用来达到对各种既定的客观实在的准确呈现、表现或再现。更具体地说，与前述现代主义关于实在、主观意识和符号系统之间先后关系的看法相应，表现主义关于实在、主观意识和符号之间“再现关系”的一般看法是：符号是意识的再现，意识则是实在的再现。

尽管在如何准确“再现”客观现实这个问题上相互之间存在着较大的差异，但在把我们的认识/知识理解为是对“客观现实”的再现这一点上，实证主义社会学、诠释社会学和批判理论之间也并无本质性的不同。

实证主义社会学家们认为社会现象和自然现象之间没有本质性的区别，都是一种“我们的意识无法渗入其中”的“物质性（或物理性）”的实在，因此，在认识和“再现”社会现象的程式与方法上，社会科学和自然科学之间也就不应该有什么本质性的区别。我们只有通过应用在自然科学当中已经发展起来并被证明为是卓有成效的那种“实证”科学方法（观察、实验、比较等）来认知社会现象，才能达到对社会现象的准确“再现”。尽管在具体的认知技术（如观察技术）方面会有较大的差异，但社会科学方法与自然科学方法之间存在着本质上的统一性。

诠释社会学家们则认为社会科学方法和自然科学方法之间有着本质上的区别：既然社会世界是一个意义世界，社会学家要了解各种社会现象，必须深入到行动者的主观意识内部，去了解构造了这些现象的那些行动的意识过程，了解行动者在行动过程中赋予这些行动之上的主观意义，那么社会学家们为把握社会现象而采用的研究方法就不能是自然科学中通用的那种简单地从外部观察去获得认知的实证主义方法，而必须采用人们在阅读和理解《圣经》等文本时所使用的那种“诠释学”的方法即“理解”的方法。诠释社会学家们认为只有应用这种与实证科学方法不同的“诠释”或“理解”的方法才能够更好地把握与再现“社会现实”。

批判理论则认为无论是实证主义的方法还是诠释学的方法都不能够帮助我们获得对社会现实的准确再现，认为它们之间虽然存在着种种对立和差别，但在以下这点上却是共同的，即：它们都把研究物件当作是一种孤立的、静止的东西来加以考察和分析，而未能看到社会科学的研究物件所具有的社会历史性质，从而无法对社会历史进程的总体作出适当的把握。批判理论家们认为社会历史过程是一个通过主体和客体之间、理论和实践之间、理想和现实之间的相互作用而不断趋向某种理想（自由、平等、解放等）状态的“总体性”过程，认为只有以辨证的“总体分析”方法来观察和分析社会现实，将社会现象置于社会的与历史的总体过程当中，从它们在社会的与历史的总体过程当中所具有的地位和作用来确定它们的性质、意义，来对它们的产生、变化和发展过程展开一种批判性的考察，才能够更好地把握与再现社会历史进程。

在表现主义者（包括上述各种不同取向的社会学者）之间，就如何才能更好地再现“客观现实”还可以有经验主义（归纳主义）和理性主义（演绎主义）两种理论立场之间的分歧。例如，在实证主义社会学家当中，涂尔干（尤其是早期涂尔干）可以视为一个经验主义者，帕森斯则是一个理性主义者；在诠释社会学中，韦伯可以视为一个理性主义者，布鲁默则是一个经验主义者；批判理论家们则多数是理性主义者。不过，无论是经验主义者还是理性主义者，在认为知识是客观现实的再现这一点上也基本上是没有区别的。

3.相符真理论

既然知识是对客观世界的表现或再现，那么，判断一项认知成果是否可以被接受的唯一标准就是看这项认知成果是否与其所试图再现的客观现实相符合。只有与其所试图再现的客观现实相符合的认知才能够被称为“真理”，反之就是“谬误”。现代主义者们一般都认为真理具有唯一性，即就某个特定的认识物件而言，只能有一项认知结果（也就是最与其相符合的那项成果）可以被称为“真理”。因此“相符真理论”同时也是种“一元真理论”。现代主义者们一般也都相信，通过将“理论”与“事实”相对照的办法，我们也完全有能力来对认识结果的是非对错作岀有效的检验和判断。通过这样一种检验真理的途径，我们就能够不断地把我们认知结果当中的“谬误”性成分排除出去，而将其中的“真理”性成分积累起来，我们对客观现实的认识也就会越来越全面、越来越深刻。

就“相符真理论”这一理论立场而言，现代主义社会学家们之间也没有根本性的区别。

“相符真理论”在实证主义社会学中表现的最为明显。迄今为止，对于包括实证主义社会学在内的所有实证主义者而言，检验“真理”的具体方式一直未有根本性改变，这就是将从一项认知成果中引申出来的经验命题与从对客观现实的经验观察得到的相应“事实”相对照，看前者是否能够得到后者的足够支援。无论是涂尔干、默顿之类的经验论实证主义者，还是帕森斯之类的“分析实在论”实证主义者，或者是霍曼斯、布劳之类的演绎论实证主义者，尽管在社会学理论命题的发现途径方面存在着种种争议，但在“只有经过了经验事实的检验、能够在最大程度上得到经验事实的支援、与经验事实最大程度相一致的那些理论命题才是最终可以接受的科学命题”这一观点以及“通过对得到检验的真理性知识的积累，我们对客观世界的认知将会日益丰富和拓展”等观点上却没有重大异议。

诠释社会学家们虽然反对实证主义的社会观及其方法论，认为社会现象与自然现象之间有着本质区别，主张只有采用诠释学的方法、通过诠释、理解人们赋予自身行动之上的主观意义来理解和把握本质上由人们的意向行动所建构出来的各种社会现象，但在“相符真理论”方面与实证主义社会学家之间并无实质性差异。

例如，韦伯就明确指出，虽然意义诠释是我们正确把握一项人类行动（及其产物）的必经途径，但单纯只是达到对行动的意义作岀明确的、可理解的诠释这一结果还并不足以让我们宣称对该项行动作出了正确有效的理解或解释。韦伯认为，对人类行动及其结果的一项适当诠释应该顾及两方面的标准，即“意义适当性”和“因果适当性”。前者指的是一项行动中相互关联着的各个要素，可以根据我们的思维和情感模式而被确认为构成了一种“典型的”意义关联；后者则指“根据任一可被计算的、在理想情况下可被量化的概率规则，一个被观察的特定过程（精神的或物质的）会依序跟随（或伴随）另一个特定过程而发生”；“事情前后序列的诠释，如果我们根据经验的规则发现它始终以同样的方式进行，便是‘因果上适当的’。”

 

韦伯（Max Weber，1864-1920）。图片来源：Wikipedia。

 

也即是说，只有当一项行动既能够在意义上得到明确的、可理解的诠释，而这项诠释又能够得到经验资料的证实的时候，我们才可以说我们对于这项行动获得了完全适当的诠释。韦伯明确地宣称：“一般说来，以结果来控制可理解的意义诠释，正如每个假设需要透过时间过程来验证，是不可或缺的。”

马克思主义虽然不同意像实证主义者（以及诠释学者）那样把“真理”的检验过程简单地理解为一种将“理论观念”与“经验事实”之间直观对照的过程，主张检验“真理”的唯一标准应该是人们的社会实践，但尽管如此，马克思主义的“真理观”实质上依然是一种“相符真理观”，只不过在这里，一项理论观点需要去与之“相符”的不是对既定现实进行观察时所得来的“事实”，而是对人们在该理论观点指引下从事的实践过程的结果进行观察所得来的“事实”。

4.本质主义

现代主义思想把“客观现实”区分为“本质”和“现象”两个方面：“本质”是事物的根本性质，是一事物得以存在及其与另一事物相区别的基本依据，“现象”则是事物的表面特点；“本质”是固定不变的、为诸多“现象”所共有的，“现象”则是变化多样、各个不一的；“本质”深藏于现象之后、只有通过抽象思维才能把握，“现象”则外露于事物的表面、是我们可以直接加以感受的东西；“本质”规定着“现象”，是“现象"存在的根据，“现象”则只是“本质”的表现形式；等等。任何事物都有一个固定不变的本质，这是现代主义思想的一个基本观点（对一个概念下定义其实就是揭示该概念所指涉的那一事物的本质特征，揭示该事物与其他事物之间的根本区别。反过来说，也只有准确地揭示了事物之本质的概念才是一种真正恰当的概念）。

按照这一基本观点，我们对“客观现实”的认识就不仅是要达到对其现象的正确把握，更重要的是要透过现象达到存在于诸多现象后面的、为诸多现象所共有的、规定着现象之存在的那些根本性质的正确把握，这样才能使我们能够更好地理解“客观现实”（当然，透过现象达到本质的手段和方式在不同的现代主义思想家那里则可以是不同的）。

几乎所有的现代主义社会学家在不同程度上都是一个“本质主义”者。无论是孔德、斯宾塞、涂尔干、帕森斯、默顿、达伦多夫、霍曼斯、科尔曼等实证主义社会学家，还是韦伯、舒茨、米德、布鲁默、戈夫曼、吉登斯等诠释社会学家，或是马克思、恩格斯、卢卡奇、葛兰西、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等现代批判理论家，无不是以一种“本质主义”的态度来看待他们所研究的物件，来界定他们所使用的概念；也无一不是将透过各种具体“现象”来把握物件之“本质”作为自己研究工作的重要任务之一。

他们所使用的“工业社会”、“机械团结”、“有机团结"、“家庭”、“组织”、“结构”、“分化”、“整合”、“社会”、“资本主义”、“社会主义”、“阶级"、“阶层”、“性别（男性、女性）”、“人”、“理性”、“行动”、“传统社会”、“现代社会”、“自由”、“平等”、“解放”等都是一些指涉着“客观”社会现象某种固定不变之“本质”的概念。

只不过在不同的现代主义社会学家那里，对同一概念所指涉的事物“本质”的内涵可能有不同的理解而巳。例如，以“现代社会”而言，孔德、涂尔干、帕森斯等人都将现代社会的“本质”归结为“工业化”，韦伯等人则将现代社会的“本质”归结为“理性化”，马克思主义者则将现代社会的本质归结为“资本主义”（“现代社会”中的其他现象则都只是“工业化”、“理性化"或“资本主义”的外在表现）；等等。并且，这些不同观点的主张者都坚持认为只有自己对“现代社会”之“本质”的理解才是唯一正确的理解。这样的争论也同样发生在对“家庭”、“阶级”、“阶层”、“组织”、“结构”、“社会”、“性别”等等几乎所有其他概念所指涉的物件身上。这样一些“本质主义”的争论充斥着现代主义社会学的发展史。

5.基础主义

包括实证主义社会学、诠释社会学和批判社会理论在内的全部现代主义思想都在不同程度上认同下列自柏拉图以来在西方思想界就普遍得到流行的主张，即认为现实事物之间的各种共性或同一性（本质？）在其普遍化或概括化的程度上具有等级性和种属关系，我们关于研究物件的各种知识之间因而也具有等级性和种属关系：

普遍化或概括化程度越高的知识在整个知识体系中就越是处于基础的地位（以探究“第一原理”或“认识论原理”为任务的哲学就是普遍化或概括化程度最高的知识，它是人类其他一切知识的基础），普遍化或概括化程度越低的知识就越是处于派生的或从属的地位；在普遍化程度较高的知识与普遍化较低的知识之间存在着逻辑上的蕴涵关系：前者已经包涵了后者，从前者中可以推演出后者来，把握了前者也就在一定程度上把握了后者。我们关于客观世界的知识在整体上构成一个由少数基础性知识和许多派生性知识共同组成的树状结构。这种“基础主义”的知识等级理论推动人们不断地去追求物件之间更为普遍的共性，由此形成许许多多具有基础性地位的“整体性理论”或“宏伟叙事”。

就社会学领域而言，以下图形所表示的知识结构观念是实证主义社会学家、诠释社会学家和批判理论家们都不会反对的：

 

社会学领域中的知识结构观念示意图（据谢立中老师原文插图整理）。

 

上图也可以倒过来画成树形，其中宏观基础理论构成整棵树的根须和树干，分支学科构成全树的主枝杆，专题性研究及具体时空中进行的经验研究则构成更细的枝杆和树叶。

上述五个基本观点中的前三个构成了罗蒂等人所说的西方思想中的“镜喻”传统，后两个则构成了德鲁兹和瓜塔里等人所说的西方思想中的“树喻”传统。它们共同构成了包括现代主义社会学在内的“现代主义”哲学和科学思潮的基本信条，“后现代主义”思潮则试图将这些信条全部加以颠覆。

 

二 后现代主义的挑战

正如“现代主义”一词一样，本文也是在一个比较广泛的含义上来使用所谓的“后现代主义”一词，后者也是由许多立场、观点不尽相同（甚至有较大差异）的理论取向所构成的一种内容广泛、结构松散的思想潮流。它包括了库恩、费也阿本德等人的“后实证主义”科学哲学，罗蒂的“新实用主义”哲学，加达默尔的“哲学诠释学”，德里达、拉康、巴特、福柯、德一曼等人的“后结构主义”（及解构主义）哲学、文学、精神分析学和“思想史”理论，以及布希亚、利奥塔德等人的“后现代主义”理论，等等。

这些不同领域、不同观点的“后现代主义”者们之间在许多共同的主题方面也存在着巨大的分歧，但与“现代主义”思潮一样，作为“后现代主义”思潮内部的不同理论取向，它们相互之间也还是存在着一些基本的共同点。正是这些基本的共同点，使得我们可以将它们看成为一种与上述“现代主义”思潮不同的“后现代主义”思潮。为了与上述“现代主义”思潮的基本点形成对照，使我们更好地理解“后现代主义”思潮对“现代主义”社会学所构成的挑战，我们也将这些基本的共同点概括为以下5个基本方面：

1.话语（或文本）实在论。后现代主义者们普遍主张，作为我们（无论是日常生活中的普通认知者还是科学研究过程中的研究人员）感觉、意识和言说物件的那些“事物”并非是纯粹“自然”的或“给定”的，相反，所有作为我们感觉、意识和言说之物件的东西以及我们的感觉、意识和言说本身都只是一种“符号/话语/文本性”的“实在”，都是由我们所采用的语言符号（及相应的话语/文本/理论）建构起来的。

事实上，语言符号并非像我们通常所以为的那样只是我们用来对某种给定的相应实在进行认知和表达的工具或媒介。相反，正如海德格尔所说的那样，语言就是我们的世界，就是我们的家。当然，这并不是说，在我们的语言符号之外根本没有一个“客观实在”，我们感受和意识到的一切都只是各种语言符号或“文本”而已；而是说，作为我们人类感觉、意识和言说（乃至实践）物件的那个世界只有经过特定语言符号的构造作用才能够成为我们的感觉、意识、言说和实践物件。没有语言符号，我们所感觉到的只能是毫无意义的一片“混沌”。

 

德国哲学家马丁·海德格尔，20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。图片来源：《薛巍：海德格尔的黑色笔记本》，新浪网。

 

后实证主义科学哲学家库恩、新实用主义哲学家罗蒂、“哲学诠释学”家加达默尔、后结构主义思想家福柯、拉康、德里达等人都曾以不同的方式、从不同的角度、在不同程度上表达过上述主张。具体说来，后现代主义者们试图说明：

（1）所有作为实证科学之研究物件的“外部实在”都不是一种纯粹给定的“客观实在”，而是由一定的语词符号（科学理论）系统建构起来的。

在《科学革命的结构》一书中，库恩指出作为科学家们研究物件的世界其实并非是一种纯粹“自然”或“给定”的世界，而是由科学家们所采用的理论“范式”建构出来的。在不同范式之下从事研究工作的科学家们，所面对的实际上是完全不同的世界，它们拥有完全不同的组成成分、结构联系以及运行规律。

例如，在亚里士多德的信徒们生活和工作的世界里，不会有“摆”这样的东西存在，也不会有关于“摆”的所有那些“客观规律”存在；“摆”这种东西及其运动规律只能存在于伽利略及其信徒们的世界中。同样，在道尔顿之前，化学家们生活和工作的世界，无论其成分、关系以及规律也都与道尔顿之后的世界大不相同：在道尔顿之后，“化学家开始生活在一个新世界中，在那儿化学反应表现出与以前大不相同的方式”。库恩认为，这种差异并非不同范式下的人们对同一个世界在“感觉”或“解释”方面的差异，的的确确是两个世界之间的差异。在《反对方法》一书中，费也阿本德也表达过与库恩类似的看法，指出在欧氏几何学所描述的世界当中永远不可能有“内角之和不等于180度”的三角形，这样一个三角形只有在非欧几何学描述的世界当中才能被确认为是一种“客观现实”。

在《真理与方法》一书中，加达默尔则从海德格尔的思想出发，明确指岀无论是作为我们理解、诠释之物件的“意义”世界还是作为自然科学探究之物件的“自然”世界，都不是一些“只需我们坚守的固定而自在的物件”，一种我们能够从人类语言世界之外的某个方位出发去遭遇的“自在存在的世界”。

当然，这并非是说，在人类的语言之外没有世界，而只是说“世界就是语言地组织起来的经验与之相关的整体”、“世界自身所是的东西根本不可能与它在其中显示自己的观点有区别”、“一切认识和陈述的物件都总是已被语言的世界视域所包围”，因此，“能被理解的存在就是语言”，“能被理解的东西只是语言”，“谁拥有语言，谁就‘拥有'世界”。

（2）所有作为我们“理解”、“诠释”之物件的人类意识（“意义”）或“无意识”也不是一种纯粹给定的“实在”，而是由一定的语词符号系统建构起来的。

加达默尔上述“能被理解的东西只是语言”之类的说法已经包含了作为我们理解、诠释物件的意义世界（“某一事件的含义或某一本文的意义”）都是一种语言的构成物这一思想。

除此之外，在《论文字学》等著作中，德里达也明确地反对一种被他称之为“逻各斯中心主义”的理论观点，这种观点认为我们的一切经验、意识和语言（包括言语和文字两种形式）都只不过是对一种被称为“逻各斯”的本源性实在的表达或再现，而在经验、意识、言语和文字这四者当中，依据它们与“逻各斯”之间的关联程度，相互之间也存在着一种逐级再现的关系。其中经验是对“逻各斯”最直接的把握，意识是对经验的再现，言语则是对意识的直接表达，文字则只不过是对言语的一种再现。德里达对这种“逻各斯中心主义”观点进行了坚决的批判。

德里达借鉴了结构主义语言学家索绪尔关于“语词符号具有任意性”的观点，认为被人们通常称为“能指”的语词符号的意义其实并不是来源于它与其“所指”之间的固定联系，而是来自于与其所在的语言符号系统中所有其他语词符号之间的差异。“能指”与其“所指”之间的关系不是一种再现关系，而是一种建构关系：不是“能指”再现着“所指”，相反，是“能指”建构了“所指”。并且，“能指”对“所指"的这种建构关系还具有一定的任意性。不过，与索绪尔等人不同的是，德里达特别强调书写“文字”及“文本”的地位和作用。

德里达指岀，文字不仅不是言语的再现，文字实际上还是言语和思维的前提。在有文字的时代，我们意欲通过理解过程去把握的一切（言语、经验等）实际上都是由特定的文字而建构起来的，人们不通过文字便无法思维和言说，“文字既构造主体又干扰主体。”

加达默尔和德里达试图确认经验和意识的语言性，拉康则试图确认人的“无意识”的语言性。他试图表明：人的“无意识”其实也是由话语（或文本）建构起来的。

在《哲学与自然之镜》一书中罗蒂甚至认为作为西方近现代哲学（尤其是认识论哲学）之讨论物件的“心”及其运作规律（如感性经验如何被综合成为理性的概念与命题等）也根本不是一种纯粹的给定之物，而完全是由笛卡尔、洛克和康德等人的哲学话语建构起来的一种东西；事实上，我们完全可以设想一种不同的哲学话语，在这种哲学话语中，完全没有“心”及其相关的概念，因此，在信奉此一哲学话语的人们所生活的世界里，就根本不会有我们通常所熟悉的“心灵”、“思想”、“精神”、“意识”、“观念”“知觉”、“心理表象”之类的现象及规律，有的可能只是各种神经突触之间的相互作用、脑电荷结构的不断重新组编以及相关的规律等等。这些人将非常奇怪“为什么我们认为我们有那些被叫做‘感觉'和‘心'的东西”。

（3）所有作为人文（社会）科学研究（及批判）之物件的那些社会分类范畴及其相互关系（如权力关系、支配关系）也都是由一定的语词符号系统（知识/话语）建构起来的。

在《疯狂与文明》、《临床医学的诞生》、《词与物》、《知识考古学》等早期著作中，福柯力图表明无论是作为精神病学物件的“精神病”或作为现代临床医学物件的其他各种疾病，还是语言、自然物、财产关系等知识物件以及作为各种现代人文科学之核心物件的主体性的“人”，都并非是一种现成地存在于那里等待着我们不断去增进了解的纯粹自在的现象，而是在历史过程当中由特定的“话语构型”（discursive formation）所建构起来的。对福柯而言，“话语不是关于物件的，更确切地说，倒是话语构成了物件。”

在《监禁与惩罚》等晚期著作中，福柯则进一步提出即使是像权力关系这样一些最基本的社会关系在一定程度上也是由特定的知识/话语建构起来的：“权力和知识是直接相互连带的；不相应地构建一种知识领域就不可能有权力关系”；“把科学仅仅看成一系列程式，通过这些程式可以对命题进行证伪，指明谬误，揭穿神话的真相，这样是远远不够的。科学同样也施行权力，这种权力迫使你说某些话，如果你不想被人认为持有谬见、甚至被人认作骗子的话。”

2.反表现主义。后现代主义者们认为，既然不存在着什么先于、外在于、独立于语言符号的给定性实在，我们所能感觉和意识到的一切物件性存在都是由我们所使用的语言符号建构起来的，那么我们对这些物件的一切认识或知识也就不可能是对既定“客观实在”的一种纯粹的表现、再现或呈现。“知识”就只是我们在特定语言/符号系统的约束和指引下所完成的一种话语建构，而不是什么对“客观存在”的表现或再现；我们能够加以分析和讨论的也不是客观现实本身，而只是各种不同的“文本”而已；我们的认知目标也就不应是“正确”把握或再现既定“客观现实”，而是去了解话语与相应“现实”之间的建构关系以及在各种具体的话语/文本后面约束和指引着这种话语建构的那些话语/符号系统。

 （1）首先，我们对外部物质世界所做的各种描述和判断以及由此构成的“理论”或“文本”不能被视为是对既定“客观现实”的表现或再现。

波普尔、库恩、费也阿本德等后实证主义者们都指出过“观察渗透着理论”这样一种看法。一切经验观察和由此得来的相关理论知识都不可能是对纯粹客观世界的表现或再现，都不具有纯粹的“客观性”。其基本原因就在于一切经验观察及其观察陈述都是由我们的语言/话语/理论建构起来的，其中不可避免地渗透着语言/话语/理论的成分。在不同语言/话语/理论指导下进行研究工作的人，对于所欲观察的内容、所观察到“现象”的感受、以及对观察结果的陈述等都会有相当大的差异。在某种意义上，我们可以说，我们只会去且也只能够去感觉、意识和言说我们的语言/话语/理论系统中已经包含的那些东西，我们不可能超出语言/话语/理论给我们设定的限制而达到所谓纯粹的“客观实在”。

此外，对于我们建构出来的某一科学理论是否“真实”、“准确”地再现了“现实”这样一个问题，我们其实也没有能力做出确切的回答。由于归纳法的局限性、观察命题本身的可错性、理论判断的正确性与其背景知识及预设条件的关联性等原因，我们既无法简单地通过某种“判决性的检验”来对判断的“真实性”、“可靠性”最终加以“证实”，也无法简单地通过某种“判决性的检验”来对判断的“真实性”、“可靠性”最终加以“证伪”。因此，一项理论判断是否正确地再现了某一“现实”之类的问题就是一个永远无法得出终极答案的问题。将知识看作是对现实的再现，并因而将准确“再现”外部世界当作是认知活动的首要目标也就是一项毫无意义的事情。

（2）其次，我们通过各种途径对他人行动意义所做岀的“理解”和“诠释”也不是对某种“本来意义”的表现或再现。与狄尔泰、韦伯、舒茨等人不同，加达默尔坚决反对把准确获得行动者赋予行动或文本之上的主观意义（本来意义）确定为我们理解或诠释的目标。加达默尔指出，由于我们对他人的理解总是依赖于（因而渗透着）我们自身的“前见”、“前理解”或“前把握”，同时由于我们和他人的“视域”之间存在着“一种不可消除的差异”，使得我们对他人行动或文本意义的理解不可能成为后者的再现。他人的主观意图是一种我们在任何情况下都无法达到的主体的精神活动，把他人的主观意图确定为理解的目标也是种十足具有幻想色彩的论调。

（3）最后，我们对人及人与人之间社会关系的知识也不能被视为对某种给定的客观现实的表现。按照福柯的说法，这不仅是因为人文社会科学知识的物件世界都是由相应的话语/知识建构出来的，而且这些话语/知识本身在很大程度上又是由一定的权力关系建构或“生产”出来的。

“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。……当社会变成科学研究的物件，人类行为变成供人分析和解决的问题时，我相信这一切都与权力的机制有关——这种权力的机制分析物件（社会、人、及其他），把它作为一个待解决的问题提出来。所以人文科学是伴随着权力的机制一道产生的”；“认识主体、认识物件和认识模式应该被视为权力-知识的这些基本连带关系及其历史变化的众多效应”；“权力-知识，贯穿权力-知识和构成权力-知识的过程和斗争，决定了知识的形式及其可能的领域”；因此福柯认为，相信存在着一种客观“真理”（如“性真理”）是一件令人“感到好笑”的事情。

反表现主义的思想在后结构主义大师德里达所说过的一句话那里得到了最简练的概括。这句话就是：“文本之外别无它物（There is nothing outside of the text）。”德里达认为，阅读“不能超越文本而把握到不同于文本的东西，把握到指称物件，或把握到文本之外的所指（这一文本的内容可能出现或已经出现在语言之外，也就是说，出现在一般文字之外）”。

 

雅克·德里达（Jacques Derrida，1930-2004）。图片来源：由Arturo Espinosa SeguirJacques Derrida for PIFALPencil on Fabriano.https://www.flickr.com/photos/espinosa_rosique/856744207。

 

这不仅是因为只有通过各种文本我们才能够接近各种所谓“现实”，而更主要的是因为作者意欲通过“文本”去表述的一切实际上都是由文本自身建构起来的，因此这些文本就不可能是其之外某种纯客观事物的再现：在各种“文本”作者的现实生活中，在被定义为他们的著作的东西之外和背后，“除了文字之外别无它物；除了替补、除了替代的意义之外别无它物。……绝对的呈现、自然、‘真正的母亲'这类的语词所表示的物件早已被遗忘，它们从来就不存在。”

3.多元主义。后现代主义者们认为认识或理解的结果具有不确定性或多样性，而我们又不可能获得可用来帮助我们判断认知或理解是否“真实”的唯一的客观标准，因而也就不存在什么对研究物件或文本的“正确”或“错误”认识与理解；我们就同一物件或文本所得的各种认识与理解只不过是各种不同的“故事”或“语言游戏”而已；不能把其中的一种看成是“真的”而将其他的加以排斥，而应该允许多种“故事”同时并存。如果一定要有一种评价标准的话，那也只能是“创新性”或与族群中现有认知的“协同性”等。

后实证主义者们首先在自然科学哲学领域中撑起了反对一元真理论、主张多元主义的旗帜。他们指出，由于缺乏对科学理论的真实可靠性最终加以判决的客观标准，以及不同理论“范式”之间的不可通约性（不完全可比性），我们不可能在不同的理论范式之间做出唯一性的选择，这就使得每一种理论都有其存在的理由。此外，由于反驳一个既存理论的“事实”证据往往只有借助于一个与其不相容的其他理论来揭示，因此允许不同的理论同时存在、相互竞争也有十分的必要。

在此基础上，费也阿本德明确提出了“认识论的无政府主义”这样一个口号，主张认识论方面的多元主义。他认为，无论是考察历史插曲，还是抽象地分析思想和行动之间的关系，都表明了一点，即“只有一条原理，它在一切情况下和人类发展的一切阶段上都可以加以维护。

这条原理就是：怎么都行。”按照这一原理，人们既可以坚持在目前得到“事实”充分确证的那些理论，也可以（甚至应该被鼓励去）坚持与充分确凿的“事实”相矛盾或与得到充分确证的理论相矛盾的那些理论（包括神话、宗教、巫术一类非科学理论）。在知识领域，应该鼓励的行为是让不同的理论和模式相互之间进行富有成果的交流，藉此丰富我们对世界的认识，而不是简单地选择其中一个，同时将其他的理论或模式粗暴地排除在外。

加达默尔、德里达和巴尔特等人则肯定了人们之间相互“理解”、“诠释”的多元性。加达默尔指出，由于“理解”总是我们自己的视域与本文视域二者融合的结果，而“我们自己的视域”在不同的时空境遇中又总是每每不同的，因此，对于处于不同时空境遇中的“我们”来说，同一件本文的意义就完全可以是不同的。这样一来，“理解就不只是一种复制行为，而始终是一种创造性的行为”；“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解”。“理解”因而就始终具有相对性和多元性。

德里达则从索绪尔的意义理论岀发，提出由于语言或文本系统的非封闭性导致的符号之间差异关系的不稳定性、多变性和无限性，使得符号意义或所指的确定过程被无止境地拖延、推迟下去，成为一个无限“延宕”的过程，从而使得对于任何一个符号，我们都永远不可能获得对其意义的最终理解。因此，“不存在所谓的语词和本源的恒定意义，一切符号意义都是在一个巨大的符号网络中被暂时确定，而又不断在区分和延搁中出现新的意义。新的意义进一步在延搁中区分，在区分中延搁。”巴尔特在其后期作品《S/Z》一书中则以巴尔扎克的小说文本《萨拉辛》为例，具体地展示了对一个文本的意义进行多元解读的可能性。

德里达以及福柯、德勒兹、利奥塔等后现代批判理论家们还从另一个不同的角度来倡导理论的多元主义。他们认为,知识/话语总是隐含着一定的权力，“一元真理论”不可避免地隐含着“一元权力论”（唯一“真理”的掌握者同时也就必然是“权力”的唯一合法掌握者）。就像塞德曼指出的那样，“隐藏在真理意志中的是一种权力意志。宣称存在着普遍和客观的理由可以作为社会话语的正当理由，宣称一种话语讲述的是真理的语言，就是使那种话语、它的承载者及其社会议题特权化。”要消解“一元权力论”，就必须首先破除“一元真理论”，允许和鼓励知识/话语/理论模式的多元并存。因此，取消一元真理论是一种“积极的解放运动”，“它使得极权主义成为不可能”，“它肯定了‘听、问、讲'等更加平和的实践。”

4.反本质主义。后现代主义者否认本质和现象的严格区分，否认事物拥有某种固定不变的“本质”或者诸多“现象”后面存在着某种固定不变的“共性”，认为事物“现象”之间存在着的只是各种“家族相似”之处；反对将把握事物的这种固定不变的内在“本质”当作认识活动的目的，而主张从各种不同的视角出发来探寻物件的性质及其物件之间的相互关系，揭示不同视角之间的差异，从各种视角的特殊性或与其他视角的差异当中来理解物件。

应该说，反本质主义这种理论立场在一定程度上已经内在地包含在上述反实在论、反表现主义、多元主义的理论观点之内。既然不存在着独立于我们的语言符号之外的纯粹客观的物件世界，既然一切物件世界都是由我们的语言符号建构出来的，既然作为“能指”的语词符号与其“所指”、作为“所指”的概念与其“指涉”之间的关联都具有任意性，那么，一个语词符号的“所指（概念）”、或者一个“所指（概念）”的“指涉”物件在内涵和外延上怎么可能具有固定不变的性质呢？

正是在这样一种立论的基础上，德里达的“解构主义”才得以发挥其威力。正如罗蒂所说的那样，德里达对“逻各斯中心主义”的反对必然导致对“本质主义”的反对，“德里达的反逻各斯中心主义不过是……反本质主义的一个特例”。德里达致力于“解构”西方思想中源远流长的各种二元对立（在场/缺场、言语/文字、自然/文化、中心/边缘、哲学/文学等），这些二元对立无一不是以本质主义立场（认为每一对立范畴的双方都有自己某种固定不变的本质，而且，由于这些本质使得它们之间的等级关系也具有不变的性质）作为自己的逻辑前提。

通过对这些二元对立的“解构”，德里达说明了所有这些对立范畴之间的界限其实都是可变的（例如，“在场”总是包含了“缺场”，文明时代的“自然”总是包含了“文化”的成分，“中心”同时也是“非中心［边缘］”，哲学也不过是一种文学等），所有这些二元对立其实都只是人们的一种形而上学的语言建构。“解构主义”就是要通过对某种概念或文本的理解当中所含内在矛盾的揭示来展现此一理解的不确定性、非本质性。

福柯、拉康等人对于作为主体的“人”的“解构”也是后现代主义者反本质主义立场的一个典型实例。将“理性”、“主观能动性”或“主体性”等属性看作是人的固有“本质”（人与其他动物相区别的基本特征），是现代主义思潮的核心观念之一。在《词与物》等著作中，福柯则明确指岀对“人”的“本质”的这样一种理解，与对“人”的“本质”的其他各种理解一样，也并非是对人的真实“本质”的一种再现，而只是现代“知识型”的一种建构。在现代“知识型”形成之前没有这种作为主体的“人”，在现代“知识型”之后“知识型”的进一步演变也将导致这种作为主体的“人”的再次消失。

 

米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984），著有《疯癫与文明》《性史》《规训与惩罚》《临床医学的诞生》《知识考古学》《词与物》等。图片来源：澎湃新闻。

 

因此，“（这种作为主体的）人只是一个近来的发明，一个尚未具有200年的人物，一个人类知识中的简单褶痕”，“一旦人类知识发现一种新的形式，（这种作为主体的）人就会消失”。同样，拉康也否认“主体性”是人与生俱来的固定本质，指出所谓人的“主体性”只是话语（符号界）建构的结果而已。

后现代女权主义者则否认了对性别的本质主义理解。在现代主义者那里，“男人”和“女人”往往被理解为是两种有着自身固定不变之内在本质的客观存在，后现代女权主义者坚决反对这种本质主义的性别观，认为它们其实也都只是话语建构的产物。在不同的话语之下，人们将会建构出不同的性别“现实”。

例如，在话语A之下，“男人”和“女人”可能被视为两种无论在体格还是在人格方面都有着根本差异的性别类型；在话语B之下，“男人”和“女人”则可能被视为除了在体貌方面有着差异之外其他方面均无根本差异的人种类型；而在话语C之下，则可能根本不存在抽象的“男人”和“女人”的分类，有的可能是无穷多样的男性和女性分类（如美国南部信仰基督教的中产阶级的黑人女性，或美国北部信仰犹太教的工人阶级白人女性等），性别存在将随着“种族地位、民族地位、宗教地位、或阶级地位以及与性取向、年龄或地理/地域特征有关的那些因素的变化而变化”。

罗蒂也从实用主义的立场来倡导反本质主义，主张事物的“本质”并非某种内在于事物本身的东西，而只是我们从实用的立场出发所进行的一种建构。他明确地说：“对我们实用主义者来说，不存在任何……像X的内在本性、本质这样的东西……，离开了其与人类需要或意识或语言的关系，就不存在像一个与X的实际存在方式相符的描述这样的东西。”而实用主义本身也不过就是“运用于像‘真理’、‘知识'、‘语言'和‘道德'这样一些观念和类似的哲学思考物件的反本质主义。”

5.反基础主义。后现代主义者否认各种知识之间存在着等级和从属关系，否认可以依照知识之间的这种等级和从属关系，通过归纳和演绎、分析和综合等途径将知识整合成一种总体性的话语体系或“宏大叙事”，认为它们之间真正存在着的乃是一种交互指涉、交互缠绕的“互文性”（Intertextual）关系或网络关系；不可能简单地从一种知识中推论出另一种知识来，每一种知识都具有同等的重要性，反对各种“总体性理论”或“宏大叙事”的有效性，转而鼓励各种“局部性理论”或“小叙事”。

 在《千高原》一书中，德勒兹和瓜塔里提出了“块茎（Rhizome）结构”模型来取代现代主义思想家们的“根-树（root-tree）结构”模型，用以描述知识之间的关系。德勒兹和瓜塔里认为“块茎”结构具有着与“根-树”结构完全不同的特点：

第一，连结的异质性：与根-树结构中的每一点作为多层次的“主干-分支”体系中的一个环节都只能与体系中特定方向的树干或分支连接不同，“块茎中的任何一点都能够并且必须与任何其他一点相连接”；

第二，复杂多样性：与根-树结构中表面上看繁华多样的枝叶最终都可以也必须归结于树根这个“一”不同，在块茎结构中所有的点都“不再与一有任何关系”,不必再归结于或附属于某一个“一”；“就它们填充和占据了它们所有的维度而言，所有的多样性都是平展的：我们因此可以谈论一种多样性的连贯平面，即使这个平面的维度随着在它上面创造的连接的数量的增加而增加。”。

第三，“非意指断裂”性：与根-树结构中那种将不同结构分离开来或单一结构切割开来的断裂不同，块茎在特定地点上虽然也可能被破裂和粉碎，“但它却可以在某条旧的路线或新的路线上重新开始”,这些路线总是相互联系、相互交错着的，从而使得块茎结构中事物的演化将不再遵循树状的模式，“不同路线之间的横向交流搅乱了谱系树”；

第四，无中心性：“树状系统是一种具有意指和主观化的中心、像有组织的记忆一样进行中央自动控制的等级系统”；与此相反，块茎结构则是“一种无中心、无等级、无意指的系统，没有将军，没有组织化的记忆或中央自动控制，仅仅只被状态的运行所限定”。德勒兹和瓜塔里明确地提出“思想不是树状的”,并感叹“树喻”何以“一直统治着西方的现实和所有的西方思想”,“所有树状文化，从生物学到语言学，都是在它们的基础上建立起来的”；他们疾呼“我们已经厌倦了树；我们应该停止相信什么树和根了。它们已经让我们遭受了太多的痛苦”；他们提出的口号是：“制造块茎，不要根，决不要植根！”

在《两个讲座》中，福柯也从另一角度对各种“通用的、总体化的理论”进行了批评，极力倡导各种“特殊的、局部的、区域性的知识”。从他的权力的微观物理学观点出发，福柯提出我们应该将社会研究的焦点放在微观的、局部的日常生活领域，而既有的那些“通用的、总体化的理论”对于这种“权力的微观物理学”的研究不仅不能提供一种有效的指引，而且还构成了一种障碍：除了不能恰当地揭示弥散在日常生活各个不同领域中的那些局部性的、其起源和运作机制各个特殊的权力关系与权力技术之外，这些既定的总体化理论本身也构成了一种支配性的权力，“这种理论以真正的知识的名义和独断的态度对之进行筛选、划分等级和发号施令”,凡是与这些总体化的理论不一致的理论与知识生产都将受到压制，从而使一大批“局部的、特定的、缺乏普遍意义的”知识成为被忽略、被埋葬的知识，使得权力的微观运作机制永远得不到恰当的揭示。

福柯指出，要想使权力的微观运作机制真正得以揭示，就必须“废除总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位”，建构一些以“冷僻知识和局部记忆的结合”为特征的“特殊的、局部的、区域性的知识”。福柯把这样一种知识称为“谱系学”知识。这种谱系学知识的任务不是要提出一整套与既有理论不同的理论或思想体系，而是要“对抗整体统一的理论”、“关注局部的、非连续性的、被取消资格的、非法的知识”，以获得对于权力机制的另类认知，为人们理解和批判现实提供一些“有用的零件和工具”。福柯认为，只有这样，我们才能走出压制、斗争、新的压制这样的恶性循环，为人类反抗支配的斗争开辟新的可能性。

对基础主义和宏大叙事的否定在利奥塔德的《后现代状况》一书中得到了最引人注目的宣扬。在这本书中，“精神辩证法、意义诠释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等”各种总体性“宏大叙事(grand narrative)”的衰落和崩溃不仅被认为是一种“应该”，而且被确认为是一种事实状态，即“后现代状态”。利奥塔德指出，在现代状态下，各种具体的科学知识在很长一段时期内一直是以这样一些“宏大叙事”作为自己的理论基础或合法性依据的。

 

利奥塔德（Jean-François Lyotard，1924-1998）。图片来源：由Bracha L. Ettinger，CC BY-SA 2.5，https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=2517804

 

例如，思辩哲学就是通过把分散的科学知识视为“精神”运动的不同环节而将它们连接在一个统一的总体性叙事之中这种方式来为科学知识提供一个理论基础或合法性依据；各种“自由”、“解放”理论则通过把科学知识视为实现某种价值理想的手段而将它们纳入一个统一的总体性叙事之中来为科学知识确立一个理论基础或合法性依据。然而，随着科学自身的进步以及“事实-价值”二元分立观念的形成，这些总体性的“宏大叙事”都开始遭到了人们的怀疑：学科边界的不断变动和重叠使得“知识的思辩等级制”（这是思辩哲学的理论前提）不断被摧毁；对“事实陈述”和“规范陈述”之间差异的认识也使人意识到科学不过是诸种语言游戏中的一种而已，它“有自己的游戏规则，但完全没有管理实践游戏的使命”。

这样一来，各种“宏大叙事”的基础或合法性功能便被消解了。面对宏大叙事的消解，社会管理阶层试图以效率原则、哈贝马斯则试图以通过对话取得的共识作为科学知识的合法性依据。利奥塔德认为，前者“将带来某种或软或硬的恐怖”,后者则是一种从未达到过而将来恐怕也难以达到的远景（即使有也只能是局部的、临时性的），因而都不是一种可接受的立场。利奥塔德呼吁，我们应该将追求各种“小叙事”、追求差异作为知识合法性的新依据。因为只有这样一种追求才会“产生思想，即产生新的陈述。”

后现代主义的上述观点从根本上颠覆了现代主义社会学所赖以成立的各项理论预设，从而形成了一种新的、与传统十分不同的社会学思维模式或知识论立场。这种新的思维模式或知识论立场对社会学研究显然应该有着非常重要的启迪作用。

 

三 后现代思潮的社会学意涵

一种“精神错乱”，一种“巨大的无意义的虚空”，一种“心智死寂之时”——多伦多大学的J.奥尼尔（J. O’Neill）教授在其所着《后现代主义的贫困》一书中使用这样一些词汇来称呼“后现代主义”思潮。至于后现代主义者们，奥尼尔说，则“应该被理解为一些宗教狂热分子，或者理解为打破上帝偶像的破坏者，而根本不能被视为现代科学和艺术的智者。”

如引言中所述，在社会学以及其他一些学科内，对后现代主义思潮加以拒斥是常见的一种反应。J.奥尼尔只不过这些人当中的一个典范而已。人们常常批评后现代思潮与现代科学思维准则(如概念明确、表达清晰、逻辑严谨等)背道而驰、其论述常常自相矛盾(如一方面抨击大叙事，另一方面自己又构造岀一些新的大叙事等)、对社会现实的批评和分析都缺乏有效的规范基础等等。因此，就像奥尼尔做出的那样，人们常常抱怨说：这样一些人及其思想为什么应该被我们所记住呢？

当然，在社会学家们当中，对后现代主义思潮持拒斥立场的人并不都像奥尼尔那样尖刻。持温和拒斥态度的也不乏其人。Z.鲍曼（Z. Bauman）和G.瑞泽尔（G. Ritzer）就是其中的两个代表人物。尽管他们也认为后现代主义思潮从总体上看是一种不可接受的东西，我们无须也不应该接受作为一种新的社会研究程式和方法的“后现代主义”，但另一方面他们也都承认后现代主义思潮并不是像一些人说的那样一无所是，而是包含着许多“对社会学理论非常有用”的观点，对于这些“有用的”观点我们应该认真地加以思考和吸收，用来补充和修正我们现有的社会学研究模式。

 

齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）。图片来源：公众号“江苏人民出版社”，《齐格蒙特·鲍曼 | 现代性、后现代性及其他》。

 

与奥尼尔、鲍曼、瑞泽尔等人在不同程度上明确地拒斥后现代主义的立场不同，S.塞德曼（S. Seidman）、R.布朗（R. Brown）、S.哈丁（S. Harding）、B.阿格尔（B. Agger）、N.登辛（N. Denzin）、C.勒麦特（C. Lemert）、W.斯科特（W. Scott）和L.埃德尔曼（L. Edelman）等社会学家则对“后现代主义”思潮采取了一种积极认同和明确接受的立场。

尽管在对后现代主义基本思想及其所含相应社会研究模式的理解和阐释方面不尽相同，但他们都一致认为，现代主义社会学正日益明显地暴露出它那固有的局限，后现代主义思潮正为现代主义社会学提供了一个可行的另类选择；后现代主义并非只是包含着某些可以用来补充、修正现代主义社会研究模式的观点而已，而是蕴涵着一种与现代主义社会研究模式完全不同的社会研究模式。因此，他们大都致力于将后现代主义的一些基本思想引进吸收到社会学领域当中来，试图为社会学研究尝试某些新的思路。

正如后现代主义者所已经指出的那样，无论是拒斥者的态度还是拥抱者的态度，对于它们的是非对错我们其实都无力做出最终的评判。但作为一项个人的选择，笔者个人倾向于后一种态度。因为我觉得它至少可以给我们提供一次机会，让我们得以考察一下在传统的(现代主义)社会研究模式之外，还有没有其他一种不同的社会研究模式？如果有的话，与传统的社会研究模式相比，这种新的社会研究模式究竟又有何特别之处？

我认为，正如塞德曼、布朗、勒麦特等人所说的那样，与传统的（现代主义的）社会研究模式相比，后现代主义思潮——如果能够对其中所包含的上述诸多基本思想恰当地加以理解和阐释的话——的确隐含了一种可供我们选择的新的社会研究模式。与前面关于现代主义社会学及后现代主义思潮之特点的叙述相对应，后现代主义思潮所隐含的这种社会研究模式的基本特征也可以从以下几个方面来简要地加以描述和勾勒：

首先，与传统的（现代主义的）社会研究模式相比，后现代主义思潮最重要的一个特点就是对社会研究的物件提供了一套与以往完全不同的新认识。既然无论是社会结构、社会事件等“外部世界”还是意识、无意识、本能等“内部世界”都不是一种给定的实在，而是由有关的行动者（日常生活中的行动者或科学研究过程中的研究人员等）借助于特定的语言符号（及相应的话语/文本/理论）建构起来的，那么，当我们在对这些现象进行研究之时，就不能把它们再当作一种独立于人们所使用的语言符号之外的给定性现实，而必须要把它们当作是一种话语的建构物来加以看待。

这也就意味着，要想理解这样一些“现象”的产生和变化，就既不能像实证主义者所倡导的那样把各种被看作是既定“事实”的社会现象之间的因果关系及其规律当作自己的探求物件，或像批判理论家们所倡导的那样把各种社会现象在社会与历史总体当中的“客观”逻辑关联来作为自己的研究物件，也不能像诠释社会学家或现象学社会学家们所倡导的那样把行动者赋予行动之上的主观意义及其意向过程当作自己的探求物件，而是要把行动者在特定话语系统的约束或指引下建构特定“社会现象”乃至“社会世界”的过程与机制当作自己的探求物件，通过对这一过程与机制的了解来理解和解释被人们用某一特定话语形式（概念结构、陈述模式、修辞模式、文本模式等）来加以标示和述说的那种社会现象或社会世界，以及这一现象或世界的存在与变化。

例如，对于“今年北京地区的失业率已经下降到4%”、“我国城乡之间社会两极分化的程度近年来持续扩大”、“恐怖分子昨袭击了海湾物资大楼”等这样一些“社会现象”，我们就既不能将其作为一种纯粹给定的“客观事实”来加以描述和分析，也不能将其作为一种某些行动者（记者、学者、政治家或普遍百姓等）的主观释义来加以看待，而应该将其作为某些行动者在特定话语系统的约束或指引下以某些特定的概念、陈述、修辞和文本模式等所完成的一种话语建构来加以看待。

当然这并不是说，上述语句所陈述的那些现象都不是“事实”（或“实在”），而只是一些“话语”而已。而只是说，这些“事实”（或“实在”）都是一些与特定的概念（如“北京地区”、“失业率”、“城市”、“乡村”、“两极分化”、“程度”、“扩大”、“恐怖分子”等）、陈述、修辞和文本模式相联系的“事实”（或“实在”），由特定的概念、陈述、修辞和文本模式构建起来的“事实”（或“实在”）。离开了这些特定的概念、陈述、修辞和文本模式，它们就可能不存在（因此在很大程度上我们确实可以说“文本之外别无它物”）；当人们使用另外一些特定的概念、陈述、修辞和文本模式来观察和理解社会世界时，所获得或建构起来的就可能是完全不同的另一些“事实”（如“今年北京地区的失业率没有变化”、“我国城乡之间社会两极分化的程度近年来有所下降”、“自由战士昨袭击了敌军需仓库”等）。

因此，要想使我们对这些所谓的“事实”（或“实在”）有一个适当的把握，我们就必须意识到它们的话语建构性质，将它们被特定的概念、陈述、修辞和文本模式建构起来的过程和机制当作我们对其进行考察时的首要探求和分析物件。因此，受后现代思潮启发而形成的这种社会研究模式将是一种以社会世界的话语建构过程为物件的研究模式。

显然，对于这样一种研究物件的探求和分析，同样也不能借助于传统（现代主义）社会研究模式常用的那样一些以“给定实在论”为前提而形成的方法（如实证分析、批判分析、诠释学或现象学的意向分析等），而只能借助于二十世纪后半期以来在语言学、社会学、新闻学等学科领域中新兴的一种方法即“话语分析”或“文本分析”方法。因此，正如勒麦特所指出的那样，这样一种由后现代主义思潮启发而来的社会研究模式“将把话语既当作主题又当作社会学分析的手段”。鉴于此，我们也可以首先把这种社会研究模式称之为“话语分析”模式。在这方面，受后现代主义思潮启发的社会学家们可以从韩礼德、格赖斯、萨克斯、迪克、费尔克劳夫等“话语分析”学者们的研究成果中学习、借鉴许多富有价值的方法和技巧。

当然，同样需要说明的是，将话语分析作为社会研究的主要方法这一点也并不意味着以往人们在社会研究过程中所采用的那些分析方法就完全没有意义了。像因果分析、批判分析（辨证分析、总体分析）、意向分析（现象学分析）等分析方法都仍然可以使用，只不过它们的意义将发生巨大的变化：它们将转化成话语分析的一个组成部分，而不再是原来意义上的那种因果分析、批判分析（辨证分析、总体分析）、意向分析（现象学分析）。

以“因果分析”为例：在以社会现象的话语建构过程为探讨和分析物件的社会研究者那里，对以特定的概念、陈述、修辞和文本模式等建构起来的不同“事实”（如“自杀率”与“气候”、“年龄”、“受教育水平”、“社会整合程度”等）进行“因果分析”也仍将可以是一个重要的分析内容，只不过不仅此时的“因果”概念不具有既定的“客观意涵”（它本身乃是一种话语的建构，其涵义乃至其本身的存在与否均依不同的话语系统而有所不同），而且其分析所得结果也不再像以前那样被认为是对诸既定“客观事实”之间因果关系的揭示，而只是对由特定话语建构起来的诸“事实”之间之因果关系的揭示。因此这种“因果分析”实际上只是话语分析的一个组成部分而已。

其次，与传统的（现代主义的）社会研究模式相比，后现代主义思潮也对我们在社会研究过程中使用来作为社会研究和分析之直接材料的那些话语或文本（资料）的性质也提供了一种与以往全然不同的新认识，对我们理解和诠释这些话语和文本资料指明了一条新路径。

后现代思潮对表现主义的批判，使我们意识到人们构造出来的任何话语或文本，都既不是对某种给定现实的“再现”，也不是纯粹对人们主观意识的一种表达，而是一种在特定话语系统约束和指引下所完成的话语建构物，是一种被人们生活于其中的话语系统所过滤过的、由人们依据自己的话语系统而建构起来的、因而是依话语系统的变化而变化的东西。

实际上，人们对世界的一切感知、一切言说、一切书写，都是以特定的话语系统为前提的。离开了特定的话语系统，人们就什么也无法感受、言说和书写。在很大程度上，人们只能感受、言说和书写他（她）们的话语系统当中已经（显在或潜在）拥有的一切。人们所能够感受、言说和书写的一切，实际上归根结底只是从某个或某些特定的话语系统转换而来的关于客观或主观世界及客观或主观世界某个方面、某个部分的具体话语或文本而已，而不是什么客观或主观“世界本身”。

按照这一理解，我们在对社会研究中所使用的那些文本资料（问卷、统计、历史文献、访谈等）进行分析时，就不能像以往的现代主义者们那样或者将其当成是作者对其所感知到的“客观社会现实”的一种表达，力图从作者所处的社会及个人的客观历史情境当中去寻求理解和诠释这些文本资料之意义的线索；或者将其当成是作者对自己个人心路历程和主观意识的一种表达，力图从作者个人的主观意向过程当中去获取理解和诠释这些文本资料之意义的根据；而是要把它们当作它们的作者（文献作者、访谈物件等）在一定话语系统的约束与指引下对自身社会生活经验的一种话语建构，力图从约束和指引着这些文本资料产生和变化的那些话语系统中来获得理解和诠释这些文本资料之意义的线索，以及通过对这些话语系统的分析、解读与揭示来达到对那些文本资料之生产、分布和流通过程的理解和诠释。

不过，这也并非是说“再现”一词从此就完全不能使用，而只不过是说假如我们还需要使用这个词的话，那我们对它的涵义也必须做一全新的理解。我们或许仍然可以说某句话语或某个文本是在“再现”着什么，但它所“再现”的决不能是一种给定的实在，而只能是由特定话语系统所建构起来的一种话语性或文本性的“实在”。

此外，与人们通常所理解的不同，强调话语系统对人们感知、言说和书写行为的约束和指引作用，并不一定意味着对人们在感知、言说和书写过程中之“主观能动性（agency）”的完全否定，而只是意味着要对这种“主观能动性”做一种与以往非常不同的诠释。在感知、言说和书写的过程当中，人们的主观能动性依然存在（因而即使是在同一话语系统约束和指引下，不同的人或者同一个人在不同的时间条件下也还是可能会有不同的感知、言说和书写行为）。但这种主观能动性是受到了既定话语系统约束的，是一种在既定话语系统限制之下的主观能动性，而不是一种无限制的能动性。

试图通过对话语系统的探讨来理解和诠释话语的生产、分布和流通过程，是福柯等人的一大贡献。然而，在晚期的著述中，福柯更试图通过对话语和权力之间关系的探讨来进一步揭示话语系统形成及变化的动力与机制。他将话语系统形成和变化的动力与机制与权力的运作相联系，认为权力关系是促成各种话语系统形成和变化的主要因素。

显然，福柯的这种论点与我们这里阐述的论点之间有着某种冲突之处。因为按照福柯的这种论点，前述后现代思潮对“给定实在论”的批评就不能成立：因为至少有一种“实在”是给定的，这就是权力；“文本之外别无它物”的说法也就不能成立：因为至少有一种“事物”是在文本之外，这也就是权力。因此，假如我们接受后现代思潮对“给定实在论”的批评，那我们就必须否定福柯关于权力规定着话语系统形成和变化的基本论点。

第三，后现代主义思潮也对社会世界的话语建构过程以及对这一过程进行分析之结果的多元化状态提供了一种更为适当的理解。

在受现代主义（无论是实证的、诠释的还是批判的）社会科学观念影响的行动者（也无论是日常生活中的行动者还是社会科学研究者）那里，获取和表达关于物件（外部的社会世界、内部的主观意图等）的唯一“真理”都被视为是一切思维和言说活动的基本目的。后现代主义理论则告诉我们，在包括日常生活和科学研究过程在内的人类所有的思维和言说过程当中，思维和言说活动结果的多元并存局面都应当是一种正常状态，而非一种反常状态。

以日常生活中有关社会世界的那些思维和言说过程而言，如前所述，在后现代主义者们看来，由于人们的思维和言说活动不是对独立于我们的话语系统之外的那种“给定社会现实”的一种呈现或再现，而只是行动者在特定话语系统的指引和约束下以特定的话语形式对通常被视为“客观现实”的那些社会现象的话语建构过程；而在不同的时间、空间条件下研究者可能会拥有不同的话语体系，这些不同的话语体系将会使人们建构出非常不同的关于社会世界的图像（image）（对于在话语系统A的约束和指引下被建构为a的一个事件，在话语系统B中有可能被建构为非常不同的另一事件b）；而由于话语系统之间的不可通约性，由这些不同话语系统转换或建构而来的不同社会世界图像之间也将是无法辨别其真伪的。

换句话说，它们将具有同等的“真实性”。因此，面对着“今年北京地区的失业率已经下降到4%”/“今年北京地区的失业率没有变化”、“我国城乡之间社会两极分化的程度近年来持续扩大”/“我国城乡之间社会两极分化的程度近年来有所下降”、“恐怖分子昨袭击了海湾物资大楼”/“自由战士昨袭击了敌军需仓库”等这样一些表面上看来互相矛盾的陈述时，我们首先要做的不是去寻找更多和更新的“证据”以辨明哪一个陈述才是更为“真实的”或“正确的”（今年北京地区的失业率到底是下降了还是没有变化？我国城乡之间社会两极分化的程度近年来到底是持续扩大还是有所下降？“海湾物资大楼”的袭击者到底是恐怖分子还是自由战士？），而是要去弄清楚这些互相矛盾的陈述各自都是在一些什么样的话语系统之下建构起来的，并由此认识到从不同话语系统来看它们各自所具有的确实性与合理性。

这也使我们进一步意识到，对于每一种现有的“社会世界”或“社会事件”图像而言，在它之外都有可能存在着许多其他种类的相应图像。它们可能都从不同的角度，丰富着我们对现有这一种“社会世界”或“社会事件”之图像的认识。因此，尽量去获取和增加与现有的某种“社会世界”或“社会事件”图像相对应的其他图像，应该是我们在社会研究过程中自觉努力的一个方向。

上述看法也同样可以而且也应该被反思性地应用于“话语分析”这种社会研究过程本身之上：我们借助于一批文本资料和“话语分析”方法来对人们的话语建构过程进行分析后所得到的结果，也不是对这些话语建构过程的一种纯粹“客观再现”，而同样只是一种被我们在研究过程中所采用的话语系统所过滤过的、由我们依自己的话语系统而建构起来的、因而是依话语系统的变化而变化的“话语建构”图像。因此，对于同一批资料文本，也就可以产生许多非常不同的理解或诠释，获得许多不同的分析结果。这些非常不同的理解或诠释也都是同样有效的，不能用其中的一个来排斥其他的那些理解或诠释。

话语分析的结果永远不会是只有一种，而应该是并且也常常是多元化的。在后现代主义思潮或受后现代主义思潮启发的社会学家们看来，话语分析的任务也并不在于（像某些现代主义话语分析学者们所做的那样去）寻求某种唯一的、最终可以得到公认的结果，而恰恰在于去寻求对同一文本资料的多种不同的理解（以丰富和扩展我们的认知），以及帮助不同的分析者、诠释者去实现他们之间的沟通和对话。

因此，话语分析结果的多元化局面也不但不是一个有待于我们去努力加以消除的消极状态，而恰恰是一个我们在话语分析过程中应该努力去加以追求的目标状态。这种对话语建构及话语分析结果之多元化状态的自觉认可和追求，应该是后现代主义思潮所蕴涵的社会研究模式与以往那些话语分析模式之间的一个重要不同之处，也是我们为什么将这种社会研究模式称之为“多元话语分析”的主要原因。

当然，这里也有一点需要说明之处。和前面讨论中所涉及到的有关问题一样，上述这些看法也不是要完全否定以往那种“真伪之辩”的价值和意义，而是要使我们对这种“真伪之辩”的价值和意义重新加以诠释和界定。这种新的诠释和界定就是：只有在同一话语系统内部这种“真伪之辩”才是一件有意义的事情。而在不同话语系统之间，“真伪之辩”毫无意义。

第四，后现代主义思潮还为社会研究提供了一种反本质主义的思维方式。

如前所述，本质主义乃是各类现代主义社会学（实证主义社会学、诠释社会学或现象学社会学、批判社会学等）研究模式所共有的思维方式。按照这种本质主义的思维方式，我们从事社会研究时的一个重要任务就是要透过各种具体的社会“现象”去把握住这些具体“现象”后面所共有的、规定着这些具体“现象”之存在的那些“本质”特性。

迄今为止，这种思维方式仍然在很大程度上主导着我们的各类研究文献和社会学教科书。后现代主义者则告诉我们，我们在科学研究中所使用的所有概念和范畴都不能被看作是对所谓事物内在之固有本质属性的标示，它们其实都只是这些概念和范畴的制定者在特定话语瞩系的约束和指引下对事物（的内涵和外延）所进行的一种符号“切割”或话语建构。不同的话语体系，对物件世界会有不同的“切割”或建构，形成不同的概念和范畴网络。这些概念或范畴既可以用不同的符号来标示，也可以用相同的符号来标示——例如，即使是同样采用“家庭”这两个汉字符号来表示的概念，在不同的话语系统中其内涵也可以有很大差别。如下图所示：

 

 

在话语系统A中，“家庭”概念由a、b、c、d四个基本特征构成，在话语系统B中，“家庭”概念由a、b、c三个基本特征构成，在话语系统C中，“家庭”概念由b、c、d三个基本特征构成，在话语系统D中，“家庭”概念由a、b两个基本特征构成，在话语系统E中，“家庭”概念则由a、d两个基本特征构成。在a、b、c、d这四个基本特征中，没有一个是由上述五个话语系统中的“家庭”概念所共有的。

 自然，采用上述不同话语系统中的“家庭”概念来观察“现实”就可能会形成完全不同的“家庭”外延。因而受不同话语体系约束和指引的人，对于研究物件也就常常会有非常不同的界定或话语建构，并进而对研究物件得出一套与在其他话语体系之下进行研究时可能得出的完全不同的研究结果。例如，当我们把“家庭”界定为是“建立在姻缘关系和血缘关系基础上的人类共同生活的初级社会群体”时，应用这一概念去对“家庭”现象进行考察所得到的结果，与我们把“家庭”界定为“建立在亲密情感关系基础上的人类共同生活的初级社会群体”时所得到的结果就将会有相当程度的差异。

 当我们将“自杀”界定为“行动者出于达到使自己死亡的目的而以主动或被动方式自愿杀死自己的行为”，而不是像涂尔干所做的那样界定为“任何一桩直接或间接导源于受害者自身主动或被动的行为，且受害者知道这一行为的后果的死亡事件”时，我们对“自杀”现象进行考察所得到的结果也就将与涂尔干当年所得到的结果大不一样。

 因此，我们在对某一项社会现象（如“家庭”、“阶级”、“卖淫”、“自杀”等）进行研究时，就必须既意识到自己所用概念的话语局限，又应该努力去超越自己所属话语体系的限制，尝试一下从其他话语体系来考察这“同一”现象时将会得到什么样的结果，从而扩展和丰富我们对“这一”现象的知识，而决不应该去追求有关这一现象的某种唯一的“本质”认识。

当然，这也不是说“本质”一词从此就完全不再能够采用了,而是说这一概念也最多只是在某一话语系统内部才能加以言说。在某一话语内部，我们仍然可以沿用“本质”一词来表示我们在对某一事物进行界定时所表述的那样一些“特征”。只不过在这样做时我们应该记住这些所谓的“本质特征”即非是事物固有的（而是我们的一种话语建构）也非是唯一的（其他的话语系统会有不同的建构）。

第四，后现代主义思潮对现代主义思想中所含“基础主义”立场的批评也使我们对西方思想中关于一般和个别、普遍与特殊、同一和差异、总体和局部、中心和边缘、连续性和非连续性等知识之间关系的问题有一种新的认识。

后现代主义思潮修正了西方思想中关于一般和个别、普遍与特殊、同一和差异、总体和局部、中心和边缘、连续性和非连续性等知识关系问题上的传统解释，批评了现代科学（包括社会科学）研究中片面追求一般性、普遍性、同一性、总体性、中心性和连续性知识，将这些方面的知识置于优先地位，把它们视为更为根本和更为基础的知识，甚至以它们来排斥与它们对立的那些知识的“基础主义”以及与此相连的“普遍主义”、“中心主义”等思维倾向，使我们意识到个别性、特殊性、差异性、局部性、边缘性、非连续性等方面知识的价值和意义，意识到理论概括的局限性，以及试图简单地用某种一般理论知识来统摄所有具体知识的非适当性，从而使我们从一种新的立场、以一种新的眼光去看待我们的知识世界。

我们也可以用下图来解说一般和个别、普遍与特殊、同一和差异、总体和局部、中心和边缘、连续性和非连续性等知识之间的关系。在这一图式中，我们假定人们像上述话语系统E那样依据a、d两大特征的有无来界定“家庭”概念。但即使如此，从这一图式可以看到，在由这同一话语系统建构起来的社会世界中，处于不同情境之下的家庭也可能会有一些不尽相同的特点。例如，在情境A之下的家庭具有a、b、c、d、e五种特征，而情境B之下的家庭则具有a、b、c、d四种特征等等……。

 

 

按照传统的现代主义理论模式，人们通常会将对上述各种情境条件下不同类型家庭之具体特征的描述看作是有关家庭的特殊（个别、局部）性知识，而将对不同类型家庭之共同特征（a、d）的描述看作是比这些特殊性知识更具普遍（一般、总体）性的知识，认为对于“家庭”这种社会现象的认知来说后者比前者处于更为基础性、中心性的地位，具有更为重要的价值或意义。只要而且也只有把握住了家庭的这两个普遍（一般、总体）特征，我们对于“家庭”这种现象也就有了基本的认识；至于不同类型家庭各自具有的那些非普遍（一般、总体）性的、边缘性的特征，对于我们理解家庭现象的存在和变化则属于可有可无的知识。

然而，在后现代主义者那里，情况则完全不同。后现代主义者们认为，对于各个具体情境条件下“实际”存在的那些“家庭”来说，其存在和变化不仅是由所有类型家庭共有的那些特征而且也是由各类家庭独有的那些特征所共同规定的；因此，如果只是掌握了有关所有类型家庭共有特征方面的那种普遍（一般、总体）性知识，而没有掌握包括这两大类特征在内的所有那些情境（特殊、个别、局部）性知识，就不可能对特定情境条件下那一类型家庭的存在和变化状况有适当的理解。那种排除了有关非共有特征方面知识的单纯的“普遍（基础、一般）性”知识是一种空洞的抽象，对于我们恰当理解研究物件来说并不具有比那些非共有特征方面的知识更为优越的价值。

在某种意义上，我们甚至可以说，对于理解各种特定情境条件下那些家庭的存在和变化这一任务而言，包含了普遍和特殊两类特征在内的情境性知识要更优越于只是概括性地包含了普遍特征的那些一般性、总体性知识。后现代主义者们的这样一种看法，显然具有相当的合理性，值得我们参考借鉴。

和前面几处讨论时所遇到的情况一样，这里也并非是说那些“普遍（基础、一般）性”的知识就完全没有意义了，我们从此就不能去建构这种“普遍（基础、一般）性”的知识了。其实，无论是有关一般性、普遍性、同一性、总体性、中心性、连续性的知识，还是有关个别性、特殊性、差异性、局部性、边缘性、非连续性的知识等，都是我们人类生活所必需的知识。按照某些极端后现代主义者们的立场，我们得到的就有可能只能是在数量上无限膨胀的各种零零碎碎的局部知识或无限多样的“局部性知识”或“小叙事”，而无法得到一个有关世界或我们的社会生活整体的“示意图”。这将使我们失去人类生活所必需的那种宏观视野，甚至失去我们的认知与社会行动能力本身。

因此，我们既需要意识到“普遍（基础、一般）性”知识的局限，也不能完全否定这种知识的价值。而只是应该在“反实在主义”或“话语建构论”的立场上来重新理解和诠释这种“普遍（基础、一般）性”知识的性质。我们应该意识到，我们通过归纳概括等过程所得到的那些“普遍（基础、一般）性”知识也只是话语建构的一个结果，而非事物自身固有的属性；对于某一同“名”的事物，不同的话语系统可能会有不同的“普遍（基础、一般）性”知识。

 

四 结语

或许我们还可以做一些进一步的讨论，但我认为，以上的描述和分析已经足以让我们感受到：后现代主义思潮既不像奥尼尔等人所说的那样只是一些精神错乱者的胡言乱语，也不像鲍曼和瑞泽尔等人所认爲的那样仅仅只是包含着一些对传统社会学有益、可以用来补充和修正传统社会学研究模式的“真知灼见”；在后现代主义思潮当中蕴涵着的，对社会学研究人员来说也当是最具深长意味的价值，是一种全新的社会研究模式；这种社会研究模式是一种建立在（多元主义的）“话语（或文本）建构论”立场之上、以话语分析为基本特征的研究模式（“把话语既当作主题又当作社会学分析的手段”）；这里的“话语分析”既继承了迄今为止哲学、语言学、社会学、新闻学、心理学等学科领域中话语分析研究的诸多成果，但在本体论、认识论的基本预设和具体研究程式方面又与它们有着相当的区别：和以往那些话语分析模式相比，它不仅在本体论、认识论的基本预设方面更多地突出和强调话语本身的建构性质、否定“实在”的给定性质，而且在具体研究程式方面也更自觉、更明确地追求话语建构和话语分析结果的多元化状态。

综合起来看，相对于以往那些被本文称之为“现代主义社会学”的社会研究模式而言，这种社会研究模式至少有以下两点可称道之处：

第一，和传统的、现代主义的实证社会学、诠释社会学与批判社会学研究模式相比，它无论是在研究的物件、研究的程式和方法，还是在研究的任务和目标方面，都的确为我们提供了一种新的选择。正像布朗和勒麦特等人所说的那样，后现代主义思潮的确包含着一种“具有使我们社会学事业的方法、物件及其概念本身激进化的潜能”，以此为基础便可以发展出一种新的社会研究模式。尽管我们目前对这种新的社会研究模式给我们可能带来的利弊得失尚不能做出精确的评估，但可以肯定的是，作为一种新的选择，这种新的社会研究模式至少能够让我们的视野有所转换，使我们对“社会世界”的理解和诠释有所变异，因而值得我们用它去进行一些新的尝试。

第二，从我们上面的描述和分析可以领悟到，和许多人通常所想象的有所不同，在某种意义上，我们可以说后现代主义思潮所蕴涵的这种“多元话语分析”社会研究模式，在经过适当的理解和诠释的情况下，实际上并没有也并不必然要将以往传统的那些“现代主义”社会研究模式的内容、概念及方法彻底地加以否弃，而是可以以一种新的方式将它们包容在自身之中，赋予它们以一种全新的意义和价值。譬如，我们可以否弃传统现代主义的那种“给定实在论”立场，但并不必须要否弃曾经与这种立 场相联系的“实在”概念以及相应的一些分析方法（因果分析、 意向分析、批判分析等），而是可以在一种新的意义上来理解和诠释它们并将它们重新包容进后现代主义思潮所蕴涵“多元话语分析”社会研究模式之中。一如前述，对于“现代主义”社会研究模式的其他一些内容、概念和方法来说，也是如此。可见，这种新的社会研究模式所彻底否弃的，只是在传统的“现代主义”意义上来理解和诠释的那种“实在观”、“再现观”、“真理观”、“本质观”和“普遍观”等，而非是曾经与这些观念相连的内容、概念及方法本身。

因此，我们其实可以将后现代主义思潮所蕴涵的这种“多元话语分析”社会研究模式与以往传统的那些社会研究模式之间的关系比拟为爱因斯坦相对论物理学与牛顿机械力学之间的关系，或非欧几里德几何学与欧几里德几何学之间的那种关系。在所有这样一些关系当中，前者都只是否弃了后者所蕴涵的那种本体论、认识论方面的基本预设，以及与这些基本预设相连的那种对研究物件、研究方法和研究目标的理解与诠释，并未将后者的内容、概念及方法完全否弃，而是在经过一 番再诠释后把它们重新包容于自身之中。无疑，尽管我们不能说这意味着前者比后者要“进步”，但至少我们可以说与后者相比，前者的内涵要更丰富些，因而当是更加可取。

概而言之：后现代主义思潮并非洪水猛兽，而是一座值得我们去深入开掘的宝藏；对于社会学研究人员来说，“多元话语分析”就是这座宝藏当中最具价值的东西之一；我们不应对其采取一种忽视或者轻视的态度，从而错失改善或更新我们社会研究框架的机会。

 

文字编辑：孟祥婕、雷培、孙铭阳、郅宇轩

推送编辑：程思璇、李雨萱

审核：田耕

文章选自《社会理论学报》第九卷第二期（2006），第1-53页。为方便阅读，在尊重历史文献原貌的基础上，将繁体均转为简体，重新划分了段落，部分字句有改动。注释与参考文献从略。