编者按

张巍卓，湖南长沙人，2014年至2018年在北京大学社会学系就读，获博士学位，师从谢立中教授。博士论文《“伦理文化”——滕尼斯社会理论的思想史基础及其伦理旨向》获2018年北京大学优秀博士论文奖。现任教于中国人民大学社会与人口学院，主要从事社会理论和思想史研究。已出版专著《伦理文化——滕尼斯社会学思想的源起与要义》（中国社会科学出版社，2020年）；译著《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》（斐迪南·滕尼斯著，商务印书馆，2019年），《论哲学术语》（斐迪南·滕尼斯著，商务印书馆，2021年），《霍布斯的生平与学说》（斐迪南·滕尼斯著，商务印书馆，2022年）等。

 

 

张巍卓的博士学位论文《“伦理文化”——滕尼斯社会理论的思想史基础及其伦理旨向》，试图回答斐迪南·滕尼斯的社会学在现代性与传统的交织碰撞中，如何化解冲突、构建新的民族伦理精神。本文选自论文的第四章“霍布斯的现代理性主义观念体系”，并以“滕尼斯论霍布斯的观念体系”为名推送，以飨读者。

 

滕尼斯论霍布斯的观念体系

张巍卓

 

目录

导言

第一章 发现霍布斯

第二章 霍布斯的榜样人生与现代启蒙

第三章 重新定义霍布斯的现代思想启蒙

第四章 霍布斯的现代理性主义观念体系

第五章 斯宾诺莎与人的境况

第六章 马克思：社会条件及其伦理批判

第七章 尼采：伦理的启示

第八章 从合作社到共同体

第九章 共同体：教化与伦理

结语

 

如果说作为现代科学之根基的是霍布斯的哲学，那么作为霍布斯哲学之根基的便是他的逻辑学，继而是第一哲学（Philosophia prima）或者说形而上学。在滕尼斯看来，霍布斯的逻辑学对应他的纯粹思维或概念的学说，类似于伽利略和笛卡尔，思的问题是霍布斯理解科学的起点，这一点因而充分彰显了其理性主义的哲学品格；以逻辑学为前提，第一哲学的任务则是确立科学研究面向实在世界时的对象，霍布斯发现了身体，奠定了身体在自然世界中的核心地位，这一发现既意味着狄尔泰所说的霍布斯针对伽利略或笛卡尔的纯粹先验哲学的转折、朝向了一种感觉主义的认识学说，也意味着滕尼斯真正关切的现代主体的身心合一之建构的开端，由第一哲学衍生的物理学和心理学都聚焦于此。

 

斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855-1936）。图片来源：bing。

 

借用滕尼斯自童年时代起便铭记在心的、关于灵魂能力的两重称谓——敏锐（Scharfsinn）与深刻（Tiefsinn），我们可以说，霍布斯的思维学说彰显着现代主体的敏锐品质，而身心统一的意识则为深刻品质打开了大门。

一、敏锐的思维

在《论物体》“致辞”的一开始，霍布斯就说：“我知道，将哲学的各个部分视作线与形状，这是古人流传给我们的优良传统，同时，古人创造了一种最完美的逻辑样式，他们用它发现并证明了如此卓越的理论。”尽管霍布斯将自己的逻辑学说托名古典传统，而且我们确实能从亚里士多德主义在中世纪的诸演变形态中找到霍布斯逻辑学的唯名论根源，然而正如滕尼斯指出的，霍布斯对此前唯名论的论题、即“普遍者存乎事物还是思维之中”做了迅速的转变（kurze Wendung），消解了普遍者问题所植根的论证上帝存在的焦虑，进而将它转化成主体思维自我建构的问题。

在《论物体》的第一章，霍布斯对哲学、也即滕尼斯理解的“科学”（Wissenschaft）概念做了如下界定：

“哲学是关于效果（effects）或表象（appearance）的知识，即我们通过正确地推理它们的起因或产生得到的知识；反过来，哲学也是关于起因或产生的知识，即我们首先通过正确地推理它们的效果得到的知识。”

归纳说来，哲学或科学的任务就是从原因推理结果，从结果推理原因。遵循从古希腊一直延续下来的形而上学传统，霍布斯同样将科学视作对事物之原因的探求，然而正如他自己承认的那样，他追随的是哥白尼以来的自然哲学的革命：哥白尼革除了亚里士多德的目的因的幻觉，重生了毕达哥拉斯、阿里斯塔克斯（Aristarchus）、菲洛劳斯（Philolaus）的动力因的绝对地位以及支配它的数的观念。如果说哥白尼将运动的唯一原理运用于宇宙，那么此后伽利略便将这一原理运用于普遍的物理世界，哈维将它运用于人的身体，而霍布斯则要在上述三人的基础上将运动原理运用于人的思维世界。滕尼斯敏锐地认识到了这一点，并从表象和效果向着原因的推论过程，共同逼近主体先天的思维结构。

 

霍布斯（Thomas Hobbes，1588年－1679年），英国政治家、哲学家。图片来源：界面文化。

 

首先，在主体面前，一切事物（Dinge）的表象都是单一者，主体在心灵中收集它们并且按照各自的特征赋予名称，进一步地，他将名称结合成句子，而且在他看来，只要句子中的名称皆对应同样的现实事物，那么这个句子就被判断为真的，至于句子本身的结构是怎样的，则取决于主体自己的规定。从这一前提出发，如果指涉同样的东西的名称统一，那么不同的主体就能以相同的方式使用它们。就此而言，科学始于定义，也即从主体安置那些将要被使用的名称开始，这种安置（Festsetzungen）就其本性而言是他的任意活动，人通过运用定义来思考，按照霍布斯的说法，思维就是计算（ratiocination），一切心灵的运作都无非是做加减法：如果一个对象尚在远方，我们还无法确定它，那么它们逐渐会得到完整的认识——这就是加法，如果一个对象在我们眼前消失，它们的特征也会逐渐丢失——这就是减法。然而与此同时，所有按照这样的方式思考的人都共同基于一个前提，即：定义的名称本身是无关紧要的，它们都是人为的东西，也是需要不同主体相互约定的符号（verabredete Zeichen），所以说它们的价值不存在于自己身上，而在于人为约定这件事本身，存在于主体间有意识地达成的统一：一个思考着的人既为着个人思考它们，也必须为着许多人的共同使用而思考它们，谁希望自己被称作理性的人，就既要接受普遍的定义，又要保留自己做推论的自由。

科学不光确切地知道表象源于人心的规定，而且要去探讨一般效果的原因。在滕尼斯看来，霍布斯理解的科学先天地便是可演证的（demonstrierbar），这一点之所以可能，是因为他确定无疑地知道：科学研究的对象之起因必然已经包含在我们的定义之中，否则它们就不会作为名称出现在我们做推导的句子里。也就是说，我们认识到对象的产生，就在于我们自己将对象制作出来，在《论人》（De Homine）里，霍布斯提到了两种纯粹的、先天的演证科学，它们分别是几何学和政治学：

“对象的产生取决于人自身的任意……就几何学而言，每个几何形的属性的原因存在于每一线条中，而线条又是我们自己描画出来的，因此图形的产生取决于我们的任意。……最后，政治学与伦理学（也就是关于正义与非正义的科学，关于公正与不公正的科学）能被先天地演证，因为我们自己将它们的原则、即正义的原因（法律与契约）制造出来。借此，我们知道了什么是正义与公正，什么是它们的反面，即非正义与不公正。”

究其一生，霍布斯都在思索政治学的构成。在这里，他仅满足于指出他的科学体系中可以被先天演证的部分：纯粹科学之所以可能，是因为它按照运动可演证的运动学（Kinematik）模式，讨论思维物。其中，几何学是纯粹科学的典范，而政治学同样可以像几何学那样，如线条描画图形般地构造一个政治体，我们无法活生生地感知它，却能用观念将它制作出来，依照观念权衡现实。用施特劳斯的话来说，霍布斯为自己提供了一个自然的“安全岛”。

然而，政治学的领域远比几何学的领域复杂，正像滕尼斯评论的那样，霍布斯在此只是讲到科学的一般性质，尚未浸入认识理论的最深处。相较之下，在《论物体》里，霍布斯指出了两条不一样的研究政治学（公民哲学）的方法，一条被称作“分析的方法”，供没有学习过几何学和物理学的公民使用，他们按照主权者颁布的法、也即自我保存的理性自然法判断各种行为正义与否便足矣，这一方法合乎上述先天科学的最基础的规定，然而还有一条更艰辛的道路，被称作“综合的方法”，人要经历完整的科学体系，才能获得真正的政治真理，其中就包括了不能被先天演证的物理学和心理学：

“因为要知道心灵运动的原因，并非仅仅通过计算，也要通过每一个人竭力观察自身的心灵运动的经验。因此，他们不仅通过综合的方法获得了心灵的激情与扰动的知识，而且从同样遵循着综合的方法的哲学的第一原则获知构建政治体的原因与必然性，获知什么是自然权利，什么是公民义务；获得对任何政府而言的政治体的权利的知识以及其它所有属于公民哲学的知识。有鉴于此，政治的原则便存在于人心运动的知识中，存在于从感觉和想象的知识中得到的运动的知识。”

的确，就像滕尼斯细致考证的那样，从写作《论物体》（1655）到《论人》（1658）期间，霍布斯关于“可演证科学”的判断发生了变化，然而无论如何，他皆一以贯之地承认：要研究政治学，就不能不去研究什么是正义；要研究什么是正义，就不能不去研究人的权利；要研究人的权利，就不能不去研究人的需要；要研究人的需要，就不能不去研究人的情感（Affekte）；要研究人的情感，就不能不去研究人感知世界的方式，因此，真正的政治学建立在心理学基础上，而心理学则以物理学为前提。就此而言，联结物理学与心理学的知觉学说就特别重要，它关系着自然世界的诸多性质，例如光、声音等等，亦关系着作为身体的主体，因为知觉源于外部客体的运动，进而对知觉者的感官产生影响，转化成他的身体自身的运动。由此，知觉学说既是霍布斯所谓演证科学与非演证科学的中介，自然与人的中介，也是从思维通向身体的桥梁。

二、深刻的身体

同纯粹以思维为对象的逻辑学有别，霍布斯将面向实在世界的学说称作“第一哲学”，或“哲学的第一根据”，从这个意义上讲，霍布斯不是一个严格的唯名论者。正如思维所依据的动力因意识和计算的规则源于从宇宙到心灵的次序，要认识人的身体，就不能不首先将它视作世界体的构成链条的一个环节，恢复思维面前的具体的世界形象。对此，“第一哲学”首先不啻要做一场创世（Weltschopfung）行动，在《论物体》的“致读者序言”里，霍布斯以模仿《创世纪》的方式写道：

“如果你想要成为一位严肃的哲学家，那就让你的理性探入你自己的认识和经验的深处吧，那些混乱的事物必须被清理出去、区分开来，每个事物都必须被赋予名称，被排列清楚，也就是说，你的方法必须类似于创世。创世的秩序是：有光、日与夜分离、天空、发光的世界体（luminaries/die leuchtenden Weltkörper）、有感知的生命体、人。在创世之后，诫令（commandment/Gebot）接踵而至。因此，我们考察的次序是：理性、定义、空间、天体、能被感觉到的诸品质、人；当人成长起来，他就成了服从命令的公民。”

在滕尼斯看来，霍布斯在此借《创世纪》的神秘写法多少令人感到疑惑，因为其中并没有清楚地说明特殊事物如何从普遍事物那里发源而来，鉴于霍布斯自己就是一个极端否定神学要素的学者，“创世”概念对他而言没有什么实质意义，而且这种说法只在本书前言里出现，此后再无踪迹，因而他毋宁是在用一种修辞的写法展现了既定的宇宙发展史的思想：首先是宇宙和事物的产生，最后是人和文明的产生。

无论在这个序列之中，各种物体的具体形态如何，霍布斯皆承认其共同的基础：物体或身体都是从其“物质性”（materialle）来说的，它独立于思维或观念。既然哲学是要通过正确的思维探求事物的因果知识（De corp.c.I.2），而且效果和表象都源于事物的运动或者身体的能力（De corp.c.I.4），我们借此能比较它们或认识它们的相似之处（De corp.c.I.8），故而物体或身体构成了科学或哲学研究的对象，而且只有它才是科学或哲学研究的对象：

“哲学的对象，或者说它处理的事物就是每一个身体，我们可以想象它产生的效果，据此我们可以将它同其它身体作比较；或者我们可以组合或分解它，也就是说，我们可以对任何身体的效果或性质具有知识。”

当我们再度返回霍布斯的物体序列，我们发现他遵从了从普遍向特殊过渡的观念，即从宇宙、星球、世界、动物再到人的次序。那么，单纯从自然的这一面来说，这是否意味着有机体和无机体必然无法分离？再进一步地说，人的身体是否就是自然世界的一部分，而没有任何例外？这一问题让霍布斯处在笛卡尔与斯宾诺莎之间，我们知道，笛卡尔尽管否定了物质世界的目的论，却保留了传统的教条哲学，把目的论贯穿到心灵领域，他认为心灵具有独立的自由意志的能力，可以影响甚至决定身体。相反，在斯宾诺莎看来，笛卡尔的心灵的自由意志论不啻在自然世界里划定了一个“国中之国”，而他要做的便是将上帝等同为自然，从而彻底地铲除目的论世界图景的根子，呈现给我们一个完全由因果必然法则支配的、普遍同质的自然世界，按照他在《伦理学》里的说法，不仅观念的次序和联系同事物的次序和联系严格相同，而且构成人心观念的只是身体，人生在世的所有努力（conatus）都指向身体的保存和增进身体的活力。因而滕尼斯非常准确地将斯宾诺莎的理论归纳为关于“普遍身体”（Corpus Universi）的学说。

从近代哲学史的发展来看，霍布斯的确可以说是从笛卡尔到斯宾诺莎转向的中介，一方面，他否认心灵具有独立的自由意志的能力，可以脱离身体产生运动的倾向，另一方面，他又没有像斯宾诺莎那样，将身体的哲学（自然主义）推进得那么彻底，这表现在他对自然物体之序列的微妙态度上，之所以说微妙，是因为遍览霍布斯的作品，他从来就没有明确地将有机体从“物体”范畴中分离出去，然而按照滕尼斯的考证，霍布斯有意识地在科学分类的问题上、间接地介入对不同物体的区分，尤其他的晚年作品如此。如在拉丁文版《利维坦》（1668年）第九章“论科学的分类”里，他将研究星球或发光体的天文学同研究地球的学问分开，而后者涵盖的矿学、植物学、动物学也彼此有别。实际上，在更早些时候完成的《论物体》里，霍布斯已经指出两种不同质的身体：自然物体（natural body）与政治体（commonwealth），后者由人的意志和同意制成，因此为了获得政治体性质的知识，首先必须去了解人的倾向、情感与行为。从这个意义上说，霍布斯的人性学说结合了思维和身体两重要素，两者既发挥着不同的作用，它们的影响又密切交织，彼此间不乏强烈的张力。

要理解霍布斯描述的身心一体的状态，首先就要从思维的角度考察身体及其诸属性（properties），不过，此时的情形已不同于以纯粹逻辑的方式对现实世界抽象化、符号化，而是意味着重新直面具象的世界，更准确地说是直视在这个世界中的自我。特别需要注意到的是：对比霍布斯的阐述和滕尼斯的解读，他们之间不乏某种理论定位上的抵牾，前者关心的更多是认识论层面的问题，澄清哲学或科学所要研究的普遍事物，而后者关心的更多是生存论层面的问题，是思维由自我认识呈现自我的构成，正像滕尼斯认识到的那样，霍布斯的逻辑研究与物理研究统统指向他的心理研究，对他而言，霍布斯的《论物体》不啻现代主体的第一次自我构建的尝试。

滕尼斯从霍布斯关于“可命名事物”类型的定义里，找到了思考这一问题的最初线索，霍布斯提出了四种可命名事物的类型：身体（body），偶性（accidents），幻象（phantasms），名称（names）。然而，这四种类型的重要性又不是对等的，正如霍布斯视身体为科学研究的唯一对象（De Corp.c.1.8），身体在它们中占据着绝对核心的地位，作为本体，身体分别同其它三者形成知识秩序的三个阶段：首先，科学知识的原始起点莫过于感官获得的幻象以及由此调动的想象，这里关乎身体与幻象的关系（De Corp.c.6.1）；接下来，科学自然会去追问它们为什么是这样的，它们成为这样的原因是什么，思维便要将幻象转化成名称，对它做加减运算，这里涉及身体与名称的关系（De Corp.c.6.2）；最后，无论表象还是名称，实际上都源于我们在思维中形成的身体的能力（faculties）或力量（powers）的概念，它们就被称作身体的“偶性”，偶性又是一个身体区别于另一个身体的依据（De Corp.c.1.4; c.8.2），在此，霍布斯特别强调单个身体的独特偶性根源于所有身体的共同偶性，因此人们应该遵循先认识所有身体或物质的共同偶性，再认识一个事物之区分于另一个事物的独特偶性的次序（De Corp.c.8.4）。

总而言之，在思维看来，幻象、名称和偶性都不过是身体的属性。和属性不一样，身体是事物，是最普遍的事物，更准确地说就是存在本身，因此它无所谓产生和消解（De Corp.c.8.20），霍布斯是这样说的：

“因此只要是服从自然理性的哲学家，就会认为一个身体既不会生成，也不会毁灭，只不过可能显现为异于我们面前的东西，也就是说，显现为另一个种类（species）的东西,因而被称作另一些名称而已。因此，一个现在被称作人的东西，在另外一个时间就不会称作人，但是一旦一个东西被称作身体，那么它就永远不会被称作非身体。”

相反，身体的属性并非事物，故而既会产生，也会毁灭。因而在自然的序列里，人因为其特殊的感知能力而异于其它的物体，作为自然世界的组成部分，人同所有无生命的事物和有生命的生灵一样，都是不朽者，但恰恰因为有了属于他自己的天赋属性、即情感和思维的能力（power），他成了有朽者。由此，霍布斯完全颠覆了古代形而上学直到笛卡尔保留下来的灵魂高于身体的关系，进而彻底颠覆了过去的世界秩序图景。人是身心一体者，便注定是走在不朽的身体和有朽的心灵之间的钢索上的动物，而且比一切生灵都更要时刻专注于保持两者间的平衡。

三、感觉中的身心合一

在动物的身体与心灵之间，感觉（sense）既是两者的分水岭，也是两者交融的基始领域。对滕尼斯而言，霍布斯对感觉的阐释意味着我们站在起点着手建构身心合一的主体。

我们知道，在笛卡尔与霍布斯之前，过去亚里士多德主义的“感觉质”学说是人们理解灵魂现象的起点，一直统治着基督教大学和诸学派，这一学说将人的知觉起因追溯到外部事物自身释放出的某些性质，比如视觉的起因被解释为所见物体向各方散发出的一种“可见质”，听觉的起因被解释为所听物体向各方散发的一种“可听质”等等。近代以来，无论笛卡尔还是霍布斯都争相用运动和数学的原理解释人心的事实（Tatsache），人性论由此经历了一场“哥白尼式的革命”，与亚里士多德主义相反，他们将“感觉质”从客观物体置换到主体身上，不再将感觉的内容视作源于客观对象的东西，而是看作起因于主体自身能力的东西。

如果说笛卡尔留下了旧哲学的尾巴，仍需要借怀疑一切和寻找上帝的观念确保感觉不堕入虚假，那么霍布斯则试图彻底地就感觉现象本身（sense itself）做出解释，按照他的说法，感觉是一切现象中最令人感到惊奇的东西，它不能从任何别的东西那里推导出来（De Corp.c.25.1）：一方面，感觉是感觉者自己心灵中形成的表象或幻象，而这又要追溯到他的身体内部的相应器官的运动；另一方面，感官的运动又不能同外在事物的运动分离开来，感官无时无刻不受到隔着一定距离的对象施加的压力，如此的压力促使感官本身产生抗力、即沿着同压力相反的方向做运动，感官由内向外的运动因而使感觉者产生了幻觉（De Corp.c.25.1-2）。总而言之，在霍布斯看来，感觉者的感觉不是对外在对象的直接接受或复刻，而是他自己的身体和心灵共同作用的结果，甚至可以说，他的感觉同对象本身毫无共同之处。

霍布斯通过感觉从物体秩序确立自我的逻辑包含着非常复杂的意涵。在生灵最原始的经验里，他如何真实而肯定地意识到自我呢？我们看到，笛卡尔的沉思不断地从各种各样的感觉回溯到“我思维”这一基础结构，此后，黑格尔在《精神现象学》的开端重复了笛卡尔的理论基础，即从对感性世界的无限丰富的认识中抽象出纯粹的我和对象，作为精神运动的开端。然而霍布斯并非遵循这种理性的确定法则，因为这种法则仍然植根于目的论，相信人天生就是万物的灵长，以上帝赋予的理智俯瞰无限的自然世界，正如霍布斯在反驳《沉思》的意见里批评的，笛卡尔将有理智的东西和理智本身当作了一回事，而没有认识到后者只是前者的一种属性或功能。相反，霍布斯有意识地立足于自然秩序、按照从普遍者到特殊者的次序，一步步地认识人的特殊属性。

有别于笛卡尔在自然世界里为人划定“国中之国”，霍布斯将人视作动物的一部分，因而人也要服从普遍的动物心理学（Tierpsychologie），感觉既为全体生灵所具备，那么当我们以理智为标准衡量它时，它便不可避免地带着一种模糊性，然而当我们反过来以身体为标准衡量它时，它却无比清晰地呈现了身体的当下存在（Dasein）的面貌，正像滕尼斯敏锐地认识到的那样，身体的当下存在本身第一次成为了心理的事实，后来当尼采用“身体的最高智慧”反抗唯心主义的理智时，他是懂霍布斯为近代哲学种下的另一种可能性的种子的，而滕尼斯对此洞若观火。

在霍布斯这里，单一的、分裂的感觉并不足以确立身体的完整心理形态，单一的感觉如果不以多样的感觉作为基础，那么它就不能被区别、被比较，我们也就根本不可能感受到任何东西，霍布斯举例说：

“如果我们假设一个人有清澈的双眼，而且他的视觉器官的其余部分都是完好的，然而他却没有任何其它的感觉，此时，他正持续地注视同一个物体且这个物体总是保持同一个颜色和形状，那么我可以说他并没有看到什么，这一情形不过就像我依靠自己的触觉感觉到我的手臂的骨头，所有那些感觉到的东西都是一个东西。”

在更晚些时候写成的一篇对话中，霍布斯将这个道理讲得更清楚：

“A：如果一个新生儿张开眼睛，看着蔚蓝的天空，那么你难道不相信尽管他会感受到光，然而一切对他来说都是黑暗吗？B:完全正确，如果他没有对更早发生之事物的记忆或者其它类型的感觉（这是我的假设），那么他就处于黑暗里，因为黑暗就是黑暗，无论颜色是蓝还是黑，对他来说都是没有区别的。”

也就是说，每一个独立的感觉都必须以统一的身心作为前提，然而正如我们此前讲到的，这种统一性并不是纯粹观念的、从所有感觉那里抽象出的“我思”，而是由诸感觉相互依赖甚至相互指涉形成的有型的边界意识，它更像一种不断趋近于绝对统一性观念的协同感。就此而言，康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”部分谈到从外感官到内感官的过渡，实际上重复了霍布斯的洞见。也许正是因为认识到了这一点，滕尼斯试图为此找到实在的依据，在他看来，尽管霍布斯本人没有直接表述“有机身体的统一性”这一说法，然而他必然地将它想象成各种感觉的主体，而且认为它是所有人都具备的一个共同的、可视的器官，遵循着古代生理学延续下来的对身体构成的想象、即诸神经汇于心，霍布斯同样假设心是感觉之统一的身体媒介（De Corp.c.25.6）。由此出发，他借用古罗马剧作家泰伦斯的“专注”（stupor/Aufmerksamkeit）概念，指出感觉背后实质的统一性：我们之所以在某一刻对某一感觉有特别强烈的印象，只是因为这一感觉的强度遮盖了其它感觉的强度，而没有否认其它的感觉也在发挥作用，这正如太阳光通过其多出来的亮光使其它星球的光芒变暗，而非阻止这些星球发亮（De Corp.c.25.6）。

和笛卡尔一样，霍布斯笔下的主体确立起来以后，他将重新面对世界，为世界赋予新的实在内容。为此，霍布斯巧妙地用一个“思想实验”说明这点，如果我们试想世界上的一切事物都被毁灭了，只剩下一个在做哲学思考的人，那么还有什么会留给他作为哲思的对象呢？霍布斯的回答是：这个人将保留世界毁灭前关于世界以及其它所见事物的观念，也就是说，他保留了大量的表象和回忆，虽然他不能获得什么新表象，但是他必然要去计算这些既存的表象，就像它们仍然存在于现实中那样，而就在这个时候，他也的确在虚无中重新造出了一个外在世界。滕尼斯不无深刻地指出：在17世纪，为了对抗占统治地位的形式主义（Formalismus）教条，唯物主义的奠基工作势在必行，无论笛卡尔还是霍布斯都致力于此，尽管他们之间的理论差别很大，然而他们都努力将唯物主义当做绝对的教条教导世人，与此同时，通过批判性、“现象学式的”（phänomenalistisch）对待世界的立场，他们又克服了鄙陋的唯物主义，不过相比于笛卡尔，霍布斯走得更远。

霍布斯对现代人性的身心二元构成及其统一的理论剖析，不仅意味着一种看待个体的思想和行动的方式，更支配着他对政治体的想象。就像他在《利维坦》的引言里指出的，如同人天然便处于自然的秩序之中，人亦可以模仿自然制造出一个人造的生灵（an artificial animal）甚至是自然中的最理性、最精美的作品——人造人（an artificial man），人造人和人一样，有心灵也有肉体，还有作为身心一体的生灵的感受、情绪、思维以及行动，因而我们可以通过反观自己、认识自己的方式逼近人造人的真理。遵循着认识人性时的从敏锐的思维到深刻的身体的次序，滕尼斯指引我们一点一点探入政治体之复杂肌理的秘密。

一、国家或主权：政治体的心灵

为了理解现代国家的规范及其理性基础，为德意志帝国找到合乎理性的现实落脚点，滕尼斯从事霍布斯研究的原始的问题意识，便在于霍布斯的政治理论或国家学说。不过作为一位浸淫于体系化知识的严谨的德国学者，滕尼斯非常清楚：只有阅读完霍布斯的所有著作，让他的科学之树自在地生根发芽，尤其在我们对他笔下的现代自然和人性做了充分澄清的基础上，我们才能着手探索政治的性质，就像霍布斯自己承认的，政治学是科学体系的顶端者。而此时，我们的时机无疑已经成熟。

 

《利维坦》卷首图，1651年。图片来源：界面文化。

 

在“霍布斯的学说”部分里，滕尼斯运用古典语文学的方法，对霍布斯的三个不同时期的核心文本中的“国家学说”做了比较式地阅读和批判性地研究，这三个文本即《法的要素》（The Elements of Law, 1640）、《论公民》（De Cive, 1642）、《利维坦》（Leviathan, 1651）。滕尼斯发现，霍布斯对国家之起源和性质的解释，有一个明显的理性化、抽象化和普遍化的发展过程，这一点决定了我们如何定位霍布斯讲的“国家”概念。

在早期作品《法的要素》里，霍布斯在第一部分的最后一章的结尾如此描述了国家的产生过程和两种国家类型：

“我已经指明，促使一个人臣服于另一个人的一般原因是恐惧，舍此之外，他便无法保存自身。因此，一个人由于恐惧，可能会屈服于那个侵犯他的人、或那个将要侵犯他的人；或者，人们可能会聚集到一起，一致同意臣服于他们皆恐惧的人。前一种情况是一个政治体（a body politic）自然地产生的原因，由此，支配（domination）、父权（paternal）和专制（despotic）出现了；后一种情况不同于前者，人们基于相互间的同意制造（make）了一个政治体，我们通常称它为一个国家（commonwealth） ，尽管这个名字皆适用于上述两种情况”

到了《论公民》，尽管本质的内容没有改变，但霍布斯采用了一套不同的表述方式：

“那些因为恐惧而屈从的人，不是臣服于一个他们都恐惧的人，就是臣服于他们相信会给他们提供保护的人。战败者通过前者避免被杀；未战败者通过后者避免战败。前一种方式在自然权力存在时就已经有了，它可以说是国家的自然起源；后一种源于加盟各方（the uniting parties）的协商和决策，它是通过设计而来的国家的起源。因此，就有两类国家，一类是自然的，就像父权统治和专制统治一样；另一类是通过设计（design）而来的国家，他被称作是政治的。在第一种情形下，主人是通过他自己的意志而去要求公民的；在第二种情形下，公民之通过自己的决定而在他们头上加上一个主人的，无论它是一个掌握着主权的人还是一个掌握着主权的集会（group）。”

滕尼斯曾专门提出霍布斯的这两段话加以讨论。在他看来，相较后来的《论公民》，早期的《法的要素》更多地是经验的描述，呈现在我们眼前的便是一幕活生生的一个人由于恐惧，屈服于另一个人的景象；而到了《论公民》，霍布斯不止停留于经验的讲法、即一个人由于恐惧而屈从的心态，而且谈到了如何合乎目的地理性设计国家，抛开自然国家不论：1）首先，那些未战败的自然人为了今后不被战败，也就是说，他们害怕未来由别人主宰他们的生死，这一恐惧调动了他们对于未来的预见 ，也即霍布斯讲的“自然理性”；2）其次，自然理性促使他们每个人聚集到一起，共同地协商和决策，让一个源于他们自己的意志、由他们主动选择的对象掌握主权，履行保护他们未来生命的义务，主权者实际上是所有人共同赋予的一个统一“人格”（persona）；3）与此同时，霍布斯在这里特别地指出，这个人格不仅可以由一个人（Hominis）承担，也可以由一个团体或会议（Concilium）承担。滕尼斯总结说：在《论公民》里，霍布斯产生了讨论理想国家之形态的强烈意识的萌芽，他强调要有一个由自然理性推动的“聚集”（the uniting parties）存在，它们自由地、有目的、有计划地设计一个国家。

霍布斯写作《利维坦》时，这一意识到达顶峰。在这本滕尼斯界定为完全“以政治为研究对象”的作品之中，霍布斯直接宣称，国家就是技艺的作品，是一个人造人；这里讲的“技艺”（Art）是什么呢？在滕尼斯看来，它就是国家之“人格”的形成过程和内在的动力机制。从这个意义上讲，《利维坦》进一步超越《论公民》的地方在于，它创造出了一套“代表”和“授权”的理论，以此重新界定了霍布斯所谓的国家的理性基础。在《利维坦》里，霍布斯正是将代表理论（第十六章）当成自然法（第十五章）与契约建国（第十七章）的中介，它的原则如下：

“一群人经本群中每一个人个别地同意、由一个人代表时，就成了一个单一人格；因为这人格之所以成为单一，是由于代表者的统一性，而不是被代表者的统一性。……如果代表者是由许多人组成的，那就必须把多数人的意见当作全体的意见。”

在接下来的第十七章论及契约建国和第十八章论及确定主权者时，霍布斯运用的就是人格和代表的原理。就契约建国而言，滕尼斯所界定的、被称作“建构着的集会”（Konstituierende Versammlung）的一群人。遵循每个人和每个人订立信约的方式，共同将权利授予一个普遍的人格，即国家：

“国家的人格是由每个人与每个人订立的信约形成的，其方式就好像是每个人都向每个其他人说，我承认这个人或这个集会，并放弃我统治我自己的权利，将它授予这个人或这个集会，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到后，像这样统一在一个人格中的一群人就被称为国家。”

进一步地，就确定担当国家人格的主权者这一行动而言，作为“建构集会”的一群人发展成作为“具有做决定能力的集会”（beschlußfähige Versammlung）的一群人，他们遵循多数原则表决：

“当一群人确实达成了协议，并且每一个人都与每一个其他人订立信约，只要大多数人把代表全体的人格的权利授予任何个人或一群人组成的集会（也就是说，让他们成为自己的代表），那么，其中的每一个人（不论他是赞成者还是反对者）都要以同样的方式将权利授予这个人或这个集会，允许他们做一切行动、下一切判断，就像他本人在做这些事一样，只要这些行为的目的是让这群人和平地生活并抵御其他人。”

在滕尼斯看来，这里特别值得注意的地方，就是“一群人”（a multitude of men）在此具备的实质含义，即《论公民》里已然提到的“加盟各方的聚集”。“国家之建立”的前提恰恰是“一群人的协议”、“本群内部的人达成的协议”。这意味着：

1）一方面，“国家之建立”不再像早期的《法的要素》表述的那样〔mutual agreement〕，直接奠基于每一个人和每一个其他人达成的信约的总和，因为这一观点无法解释：何以这些信约能够同时将主权授权给同一个人或集会；换句话来说，国家理应是一个超拔出所有私人关系之上的整体，它不能还原为全部的私人关系；

2）另一方面，“国家之建立”也不是纯粹由某种先天的观念或法则决定的东西，它应当同时具有事实的基础，因为国家首先必须满足每个人在自身中实在感受到的“自我保存”的需要，故而国家的产生是有条件的。由自保的基本需要出发，个人努力追求欲望的满足、同他人形成各式各样的关系（如结盟、斗争、服从），“一群人”在此构成了国家的经验前提。

这样一来，“国家”并非建立在私人与私人之间纷繁多样的协定上，也非依照乌托邦式的幻想，源于一个瞬时达成的、完美的统一秩序，而是源于在时间中逐渐聚集到一起的“一群人”。那么这群人何以不同于自然状态里孤独的、彼此为敌的自然人？

我们知道，在霍布斯笔下的纯粹人人为敌的自然状态里，一个人同另一个人订立信约压根无效，因为信约是许诺未来履行的约，其中的任何一方都会怀疑对方会履约，或者说，如果没有一个同时高于他们之上的权力威吓不践约者，信约就根本无法履行，用他本人的话讲，即国家成立之前，没有权力可以保证信约必然有效，这样就更不可能存在着具有统一的意志能力和行动能力的集会。

二、社会：政治体的身体

为了解决主权观念的困境，我们需要对政治身体、更准确地说对集体表象出的政治身体做考察。滕尼斯敏锐抓住了霍布斯那里从“自然状态”向“国家”转化的中心环节、即自然法，进而创造性地将它坐实为社会的规范或社会自身的法。在他看来，霍布斯的自然法学说有一个极其重要的特征，即同道德判然有别：相对于道德的无条件性，自然法由诸“有条件的设定”构成，之所以称作“有条件的”，是因为自然法要基于每一个体的自我保存的主观需要以及由此衍生的占有和享受的主观需要，然而另一方面，为了个体间的保存，自然法又必须由每一个体的理性来限制原初的普遍需要，因而变成同主观权利不同的客观的法，滕尼斯进一步地说，由霍布斯的自然法规定的明确“正义”原则、即履行契约的行动实际上预设了个体间承认各自的占有甚至共同使用占有物的情形，它是民法且属于社会的意志，即使在没有国家的前提下，它无法被必然地保证，但是并不能否认人们遵循民法或习惯法结成集体的可能性，而这种潜在集体意志又必然要追溯到他们共同的自我保存的意识，也即对于共同体的保存意识。

霍布斯的全部自然法的根基、或者说“第一条的自然法”在于：人畏惧自然状态中的暴死，为求自保，必然要竭尽全力寻求和平。由此马上可以推出“第二条自然法”：一个人为了和平与自我保护，会放弃所谓对一切事物的权利，而且满足于同他人构建相同的自由权。在第一条自然法和第二条自然法之间，霍布斯暗示了：时间的端点即在一个人对死感到恐惧之处，面对时刻涌上来的敌人，他感到自己并非无所不能，这必然会促使他和另一个人达成和解，只要直接关系“生与死”这件最本原的事实，他就没有任何违背契约的企图，因为如果不践约，那么他无疑会被重新抛入到了一个孤立无援的战场 ，霍布斯说，“在纯粹的自然状态下，因恐惧而订立的契约是有约束力的。”

进一步地，霍布斯也承认，由原初的二人出发，在战争状态之中，人与人结成的生死联盟（confederation）必然存在。一旦一个人希望依靠联盟抵御外人的侵害，那么他欺骗联盟成员便是一件不合乎理性的行为，因为这样一来就不会有任何防卫的联盟会接纳他，他便将自己置于人人皆可屠戮他的境地；他也不能靠着“别人可能不明白是怎么回事”的侥幸做出行动，这种情况是他无法预见的，故而是非常不牢靠的、违反其自保的理性的。总的说来，这时的个体，不再同联盟中的每个个体发生关系，而是同联盟本身产生关联。

值得注意地，在《利维坦》里，霍布斯用“社会”（society）概念指称这种防卫的联盟，滕尼斯紧紧地抓住了这一点，当霍布斯将履行契约的行为称作“正义”（justice）时，滕尼斯便是用“国家意志尚未形成时”的“社会意志”（soziale Wille）概念注解“正义”概念，与此同时，他用“联盟”（Bund）概念翻译霍布斯在这里讲的conferderation，用“社会”（Gesellschaft）概念翻译霍布斯的society。霍布斯在此论述的防卫联盟亦是如此，不过，它却具有头等重要性，因为人们之所以构建它，完全是为着保存生命之目的，一切道德德性和好的生活方式都是从中衍生而来的。

以此为基础，当再次返回霍布斯关于契约建国问题的论述时，滕尼斯捕捉到的关键点在于：契约建国并不是一瞬间的事情，不是所有处于相互厮杀、力图将对方置于死地的个体在突然降临的一刻皆恐惧得无以复加，然后如施米特说的“灵光乍现般地”同每个其他人达成了和平的契约（或者说默契的约定），建立起国家。相反，每个人被抛入人人为敌的战争状态的那一刻，就感到了随时殒命的危险，这迫使他寻求防卫联盟的保护，当他处于其中时，他感到生命不会时刻被可想象的暴死的下场威胁，他享受着相对和平的安宁，同时，为了保持这个处境，他明白，不能和联盟的同伴为敌，否则自己将被重新置于危险的境地；不过，少数人的联合并不能使人们得到彻底的安全保障，为了让安全处境变得更确定，他们要一步步地扩大联盟、同其它的联盟间逐步地达成和解、彼此融合，直至联盟扩散到视目可及之疆域的所有人那里。

直到这个时候，他们前所未有地意识到要构建一个超越联盟性质的东西，这个东西意味着：他们无须像过去那样，遇到外部的敌人便蜂拥般地全员上阵攻伐，而是从他们全体之中创造出一个绝对的、统一的人格，指挥他们如何安排自己的生活，如何做出战与和的行动。滕尼斯遵循着自然法，从自然状态中的各种“人民群体”（Volksmenge）推进到一个民族（Nation）、即一个有能力构建国家人格的原始集会（Urversammlung）的诞生，当然，他强调的并非是人们在同一时间、同一空间里的聚集这一简单的事实，而是通过联盟在他们每个人心上已经铸成并不断扩大的“社会意志”，即他们不会认为自己无所不能，而是有强烈的意愿去创造一个统一的主权者来保护自己，更准确地说，他们定信约的前提在于，他们已经从观念上认识到了他们共同地处于一个集会当中、并最终要由这个统一的集会创造出主权人格，就像滕尼斯总结的那样：

“即使这个原始集会又瓦解成一切人对一切人开战的自然状态，或堕入无政府主义的泥潭，它的成员无论如何都在观念上保留了有约束力的约定（bindenden Verabredung），这预设了合乎规则的会议总会在未来召开。”

在这个前提上，滕尼斯指出：一方面，因为霍布斯讲的“每一个人同每一个其他人订立信约”是有效的事实，即每个人的意志都是平等的；另一方面，又因为每一个个体的决定，都要立足于作为统一载体的原始集会，由原始集会吸纳，进而做出建立国家的决议，顺理成章地依据多数原则（Majoritätsprinzip）选举主权者。

在滕尼斯眼里，我们现今身处之时代的底色毫无疑问是“个人主义”，霍布斯从“平等的个人”的预设出发，凭借清醒的理论推演，由自然法规则最终推论出契约国家的产生，这一完整的机制展示了现代国家之合理性的基础，或者说，它构成了衡量现实国家的理性标准。在其中，“原始集会”占据着核心地位，即使霍布斯本人也承认，无论国家采取何种政体模式，它都必然以原始集会为前提，“主权者究竟是谁”则是第二位的问题，所谓“原始集会”的核心地位，即它意味着：1）现代政治构建的前提不是一个先在的整体观念(比如中世纪的上帝之国或世界帝国观念)，而是每个实在的个体，他们通过自己的实践活动去缔造国家；然而与此同时，2）政治构建不能直接由每个作为私人的个体直接完成，或者说利维坦无法还原到每个订立契约者的个体身上，因为在霍布斯的“个人主义”理论预设里，由人性推导出的“竞争”、“猜疑”、“荣誉”会让人永无休止地陷入战争状态，如果不经历心性的转化，通过社会团体、也即滕尼斯所谓的普遍的社会体（Körperschaft）的力量形塑个体的社会道德，我们就无法想象何以利维坦能够瞬间形成了，即使国家的瞬间临现是可能的，那人性之恶也会随时让利维坦土崩瓦解，相反，在社会团体的承载下、更准确地说，在每个人心中养成的社会性的承载下，就算国家崩塌，人人为敌的暴力蔓延之局面也不会出现，反而人们会努力重建整体秩序。

在晚年写就的一篇专门探讨霍布斯的“原始集会”的文章里，滕尼斯将霍布斯的“原始集会”问题具体化和历史化了，或者说，他用自己界定的这个“标准类型”去理解德国政治的历史传统，从早期日耳曼部落的战士集会，到中世纪神圣罗马帝国内部的封建领主集会、地方社团集会（Gemeindeversammlung）、教士集会、直至1870年后的议会制，尽管不同时期的政治担当者的人格内含完全不一样，然而“集会”却是根深蒂固地植根于历史的、构筑德国政治的基本单位，无论从理论还是历史的合理性来看，滕尼斯都坚定地认为：在德国，由集会决定的民主传统必然要保留下来。问题在于：现实的人心恰恰就像霍布斯刻画的战争状态下那样，由利益的想象支配，不求和平，我们又如何构筑政治团体、形成有秩序的国家呢？

政治的问题首先是人心的问题。事实上，就像滕尼斯讲的，霍布斯的国家学说或自然法呈现出一个纯粹理性的思维架构，其内容皆要溯及他的人性论或经验的心理学，换句话来说，如何由政治团体逐步地构筑国家，关键在于人们如何贴近身体，经验地看待它们，理解它们。滕尼斯正是基于现实的关怀，由霍布斯的国家学说出发，对霍布斯的整体学说做了全面的反思和重构。

我们看到，在滕尼斯关于霍布斯国家学说的重构过程里，存在着两个核心契机：第一，霍布斯以人的主观的、经验的心理学为起点，用表象和感觉激发的欲望学说解构了古典时代直至基督教的道德哲学，“善”与“恶”变成了相对的东西，不同的人非但在味觉、嗅觉、听觉、触觉和视觉的判断中好恶不同，而且对共同生活的行为是否合理的判断也彼此迥异，这样人与人便产生了争执，陷入到战争状态里，为了摆脱这一局面，霍布斯找到了新的道德哲学的起点，即立足于“自我保存”，由此推导出一整套自然法规范，希望确保社会和政治的实现；第二，自然法为人性形塑了社会性的道德，进一步地，具有社会关联的人们自觉形成“原始集会”或社会团体，它们成为了构建国家或政治生活的前提，这一点先于任何事实上或理念上的政体问题，换句话来说，无论契约国家在形式上采纳何种政体，都必须要有一个实质的民主力量拱卫着它。

滕尼斯不满足停留于这种形式化的结论，而是要将思维的触角深入社会。我们一旦进入社会的领域，便直观地感觉到：小至个体的内心世界，大至个体之间的连带关系以及由所有个体合为一身的社会，他们无时无刻不生活在自然需要引发的竞争状态和自然法要求的规范状态间的共存和紧张之中。作为政治体的肉身、作为观念和感觉交织的地带，社会体的内在平衡和活力可以说构成了未来社会科学最实质的问题。从这个意义上说，滕尼斯不仅创造性地将霍布斯的“自然状态“阐释为潜藏在文明世界之内、同政治互为表里的社会体的状态，更是以积极的方式、将之当作谋划未来伦理生活的原始想象空间，带入人们的视域。

一、从政治到社会：视角转换

滕尼斯对社会体的发现，首先基于他有意识地采用尼采的“视角转换”（Perspektiven umzustellen）方式，对存在于霍布斯文本中的两种对立的方法论做了反思。我们此前已经提及，在《论物体》里，霍布斯谈到了“道德哲学”（moral philosophy）与“公民哲学”（Civil philosophy）之间的方法差别：

“公民哲学与道德哲学之间并不相互依附，甚至它们相互分离。因为心灵运动的起因是为人所知的，人们不光通过推理，而且通过花力气观察自己每天的内心运动的经验，就能获知这一点。因此，他们不仅依靠综合的方法，得到了心灵之激情与扰动的知识，而且通过同样的办法，由哲学的第一原理（即运动）推知构建国家的原因与必然性……因此，政治的各种原则存在于心灵运动的知识之内，存在于由感觉和想象的知识得来的运动的知识之内。然而，那些不了解哲学的第一部分（即几何学和物理学）的人，也能靠分析的方法获知公民哲学的诸原理。”

霍布斯讲的分析的方法，就是将从观念里的完整“利维坦”出发，将它析解为各个要素，每个要素都有它的原则，以至于我们判断一个人的行动是否合乎正义时，全在于评价这个行动是否合乎原则，即最终是否符合主权者的意志。然而，就像滕尼斯所说的，霍布斯关于公民哲学（即政治哲学）的分析方法提供的毋宁是一套观念化的、形式化的标准，它同道德哲学之构建国家的艰辛推理不无激烈的冲突，比如说：1）基于经验心理学推导的自然法和原始集会同各个政体的不同原则之间的矛盾；2）国家之中的事实（de facto）的政治运作同国家对主权者、臣民以及各个团体的权利以及义务的规定之间的矛盾；3）作为契约国家之前的“原初集会”的自觉秩序同主权权力达成的秩序之间的矛盾。

滕尼斯无疑认识到了上述冲突，一开始，他追随着霍布斯道德哲学的综合道路，从个体的经验心理学推及自然状态、直至克服自然状态并为契约政治奠基的原始集会。在“原始集会”这一临界点上，滕尼斯自己的理论意识即延续了霍布斯的综合方法，又突破了分析的框架，这意味着，他试图找到一以贯之的“从下往上”的推进道路：

首先，冲突本身就等同于说：纯粹形式化的主权逻辑并不完全是政治本身，它既不能消解掉人的自然激情，也不应取代对事实政治的思考。后者囊括了作为人性之原初经验的激情，以及由此衍生的种种复杂的、带有政治意涵的事实面向。我们注意到，滕尼斯解读霍布斯的过程，实际上也是从政治史、社会史和思想史的脉络界定并反思其学说的过程，在他的眼中，霍布斯本人实际上已意识到“形式化地讨论主权权力”这一做法的局限性，或者说，他刻画的现代人性不足以仅在绝对国家维度里落脚，反倒为多角度地思考政治实践和社会生活方式敞开了空间。 

在滕尼斯看来，以财产和货币为媒介的统治方式便是其中最重要的组成部分，当然，这里讲的“财产”和“货币”的关键，绝非在于物质的含义，而是意味着心理和人性、意味着观念和意见，它们表现为社会关系的内容。我们看到，伴随着西方近代商业社会的确立，掌握财富的资产者成为了构筑政治权力的首要担当者，霍布斯之后，由洛克、休谟、斯密和苏格兰启蒙思想家们发展的“政治经济学”继承了霍布斯的经验心理学的遗产，并进一步地思索以财产为起点的资产者个体的德性乃至社会的朴素风尚如何形成，它们又如何形塑合理的现代民主国家。在领会了权力同人性、财产、意见与知识等要素的复杂纽结关系的意义上，滕尼斯将霍布斯的“自然法学说”及其后的“政治经济学”融合到一起，共铸了他的“社会”（Gesellschaft）理论：

“理性的原则着力于一方面确定由这些个体的意志所形成的理想的关系和联结，另一方面确定由于个体在交往当中的接触而造成的既定财富状况的变化。前者致力于这些关系的形式上的结果，它就是纯粹的法的科学（即自然法），它可以与几何学相媲美；后者致力于这些关系的物质状况，它就是政治经济学，它可以与抽象的力学相媲美。对以上两种科学的运用就是解释社会现实的条件，人类的事务和关系越是由于文化而变得更加发展、更加错综复杂，那么它们的运用就越是证明了它们在理解和处理这些事务以及关系上富有成果。”

以此为基础，一方面，滕尼斯遵循了霍布斯的综合方法，不仅从经验个体的心理学出发，发现了经验意义上的人与人彼此为敌的自然状态，而且沿着自然法的推演脉络，针锋相对地指出了一套通过契约建国实现的主权秩序，其担当者便是一群自觉担负着政治责任的人组成的“原始集会”，由他们的意志凝结成的主权者行使国家的政治权力；然而另一方面，在霍布斯笔下的每个人皆逐利且心智能力都平等的“个人主义”时代，何以这些人能形成共同的政治意志，达成公共的政治意见呢？或者从心理的角度上说，何以他们能够一致地看待彼此的关系、一致地理解这个政治团体的意涵？在滕尼斯看来，政治经济学传统就是要去化解这个问题的抽象性（即诉诸于纯粹“恐惧”），并提供合理的解释，就像他口中的动力学（Mechanik）或引力学（Anziehungslehre）那样，政治经济学将“社会”概念带入政治的思考里，因为它试图诠释个体在经验世界里如何相互“吸引”并自觉地形成彼此肯定的团体，或者说，它要诠释构成“引力”之实质含义的“社会性”（sociability）如何产生，“社会性”如何同外在的具体事物关系到一起，它又如何反过来作用于人们的心灵。

就此而言，滕尼斯对霍布斯之最具创造性的解读之处浮出了水面，在滕尼斯看来，国家、准确地讲即作为契约建国之母体的“原始集会”，要被实在地追溯到它形成前的社会团体及其内在的社会意志，用更普遍的方式来说，理论的聚焦对象首要地便是“社会团体”（Körperschaft），尤其背后的“社会性”机制。这实际上包含了两个层面的意思：第一层意思是就政治的发生史而言的，即人寻求保护，具体到社会团体里，团体陶冶成员的合群品质、培育合议的政治理性，反过来，政治或主权的纯粹权力（滕尼斯直接用“武力”或“暴力”〔Gewalt〕这个词指涉国家）应当守护它所由产生的“社会性”的价值，首当其冲的便是国内的秩序和每个公民能够亲身体会到的自由；第二层意思是就政治的实践而言的，社会团体对现代政治的意义，不仅在于它本身呈现出各种复杂的现实情形（如财产、团体内部的统治关系、团体与团体间的冲突），而且它具有平衡政治的作用：既节制个体对国家的单纯意见，又化解政治施加于个体的压力，除此之外，它塑造的政治人格以及它的合议机制保证了国家崩塌之后的再造力量。

在这个意义上，滕尼斯笔下的霍布斯学说与传统的政治哲学（political philosophy）的主要关注点产生了抵牾，政治哲学通常着眼于探讨理想的政治德性和最佳政体、并搭建它们两者之间的直接联系，比方说，权力应该掌握在具有怎样的政治德性的人手中？而滕尼斯思考的着力点，恰恰在于消解政治哲学的前提，或者说，他首先用考察事实的政治权力的方式，取代了对理想之政治权力归属问题的探求，很显然，在他的笔下，霍布斯刻画的每个人经验生活里的心理状态是所有道德规范和秩序的起点，由此直接表现为人间的自然状态；尽管如此，这并不意味着滕尼斯本人取消了规范意识、乃至对良好生活的追问，他通过将霍布斯的自然法转化为事实效力，重构了作为“社会”（Gesellschaft）的共同生活的心理学基础，就此而言，霍布斯所说的自然状态和自然法分属社会体的身与心。

二、自然状态：社会体的欲望状态

滕尼斯对霍布斯的“自然状态”学说的重新阐释，构成了其思考社会与政治之事实效力的开端。一开始，滕尼斯发现，在霍布斯的《论公民》和《利维坦》这两部最重要的文本之间，霍布斯关于“自然状态”学说的论述，存在着一个显著的差别，正是这个差别，既反映了霍布斯理论的提升，又铺展了滕尼斯的理论视域。

在《论公民》里，霍布斯提出“自然状态”学说，同反驳古典政治学说的“政治动物”（Zoon Politikon）这一说法紧密相联。霍布斯批评亚里士多德对人的自然本性的错误理解、即人性天生就适于社会，相反，人类生活的直接经验就向我们指明了，人性的底色便是自私和虚荣，因而我们完全可以从自私的人性推知社会或国家之前的景况：这绝非古典作家讲的向着善的理念运动的城邦，也不是基督教勾勒的黄金乐园，而是赤裸裸的、野蛮的战争状态。只有基于相互的恐惧、更准确地说，基于对未来可能遭遇的恶的预见，人们才会结成社会和政治的关系。

到了《利维坦》里，“政治动物”的说法没有再出现了，取而代之地是以激情心理学的方式对人性的阐释，就像霍布斯说的，人一旦活着，就是不断在欲望着的动物，就是不断地从欲望一个目标转到欲望另一个目标，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路；为了保证牢牢地掌握欲望对象，他要确保自己具有永无休止的权力（power），甚至时时刻刻都在同他人较量，让其他的所有人都承认他有高于他们的优势力，由此，“竞争”、“猜疑”和“荣誉”的激情导致了每个人与每个人为敌的战争状态。不过，同《论公民》里超脱自然状态的唯一动力、即“相互恐惧”不一样，霍布斯同时诉诸了其它类型的激情，其中就包括了追求舒适的生活（commodious living）和从事产业（industry）的愿望，它们共同地激起了人的理性（reason）：

“自然状态的恶劣状况却又可能超脱，这一方面要靠人们的激情（passions），另一方面要靠人们的理性。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己产业来取得这一切的希望。于是，理性便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在其它场合下也称自然法……”

霍布斯文本的差别之处暗示了他思想的一个修正：在《利维坦》里，霍布斯不仅以心理学的方式指出了人类天性的争斗起因（即竞争、猜疑和荣誉），而且同时发现了许多将人引向和平的激情，除了“恐惧”这一消极的、被动的激情，新添补进文本的“对舒适生活的欲望”和“经营产业的欲望”都是积极的、主动的构建和平的激情 。滕尼斯敏锐地认识到：在《论公民》里，霍布斯尚且从外部（outside）讨论自然状态，也即从逻辑可能性和历史性的意义上推导战争状态向和平的政治社会的转变，相反，到了《利维坦》，这个转变过程内化（internalized）了。对此，滕尼斯把握住的要害在于：霍布斯强调的重点不再是一个所谓历史阶段的转变（无论是虚构的，还是真实发生的时代更迭），而是每个人当下的时间性的生存状态，是内心里的战争激情与和平激情之间的激烈冲突。他这样地总结说：

“一切人与一切人的战争总是潜在地存在于那些竞争、猜疑和虚荣（Eitelkeit） 占据支配地位的地方；然而与此同时，这些动机受到其它动机的抵制，一旦一个完美的国家/状态（state）伴随着新的教条和规则建立起来，那么在战争动机与和平动机的平衡里，后者会变得更强大。不过，这一状况仍然存在着断裂的可能性，甚至再度堕落的现实危机。”

同战争的激情相对，和平的激情调动起人的理性，构造了一个作为“技艺之作品”的国家，由于它即每个人靠着理性、以意志决定的方式造出来的人格，故而它其实是每个人心目中的一个完美的、抽象的观念。认识到这一点，我们便可以理解为什么霍布斯没有在《利维坦》里重新抨击“政治动物”的讲法，因为霍布斯已然明了，“政治动物”的说法并不是绝对无效的，人的政治性的一面完全在于：他能够建构出一个绝对理性的、抽象的观念（如国家、主权和秩序），他的自然生活、更准确地说是经验生活就围绕着这个观念摇摆；霍布斯曾将其“自然状态”的概念具象地表述成：“士兵为不同的派别服役，泥瓦匠在不同建筑师的指挥下工作”，简单地说，只要一个人或一群人的生活偏离了那个唯一的、绝对理性的主权观念，或者说，如果他们的生活没有同这个观念发生关联，甚至相互间产生了敌意的观念，那么他们便无疑生活在自然状态里。

滕尼斯并非随意地得出了这个结论，他提醒我们注意霍布斯举的那些经验的例子。即使霍布斯本人也会承认，严格的人与人相互为战的状态在任何时代都从没有存在过，不过，只要我们考虑一下自己的实在的生活处境，就会发现“自然状态”其实随时都会在我们的心头萌生，哪怕它不是公开的暴力，而是一个不安的念头，甚至一个敌意的眼神：

“当一个人外出旅行时，他会要带上武器并设法结伴而行；就寝时，他会要把门关上；甚至就在屋子里面，也要把箱子锁上。他做这一切时，自己分明知道有法律和武装的官员来惩办使他遭受伤害的一切行为。试问他带上武器骑行时对自己的国人是什么看法？把门关起来的时候对同胞们是什么看法？把箱子锁起来时对自己的子女仆人是什么看法？”

从这个意义上讲，“自然状态”便不是什么先于国家的假设情景，毋宁普遍地内含于政治性的、秩序井然的、和平的国家乃至我们个人的日常生活之内。滕尼斯读到这里的时候，由“自然状态”直接把握了自己时代的基本生存处境：在现代文明的开端之处，霍布斯早已无情地揭露人性的自私与虚荣，因而预见到现代的、社会式的文明背后潜藏着一切人对一切人的战争状态，尤其伴随着技术的进步、货币的力量渗透到人类生活的方方面面、甚至世界性的资本融通，人实际上越难去构想那个纯粹政治性的主权观念，越难纯粹按照它的方式构建经验的生活。相反，就像马克思说的，如果把“国家”这层观念的纱幕揭开，美杜莎的头颅就出现了，我们满眼都是“无节制的经济竞争、阶级斗争、政治党派之间的吵吵嚷嚷以及市民间的战争、革命。” 

滕尼斯的理论意识正源于他理解的“自然状态”，用他的话说，“自然状态”就是市民社会生活的日常经验。不过在他的眼里，德国的现实情形其实比霍布斯笔下的“自然状态”更糟糕，霍布斯尚且承认人心自然地怀揣着摆脱“自然状态”的意愿、而且具备达成和平的理性能力。然而在他身处的时代（无论是早年时的威廉德国，还是中晚年时的魏玛共和国），天平一端的情形是：阶级的利益、政治家的煽动、各种非理性的公共舆论的鼓吹纽结在一起，让政党和政府迷失在想象的狂热中，连他们自己都无法清醒地认识到自己的真正利益是什么，更不用说有能力构筑政治的平衡、实现长久的和平，相反，最终他们都成了专制者摆弄的玩物；而在天平的另一端，广大的民众早就被甩出权力的转盘，在资本家抛给他们的商品世界里，他们丧失了权利的意志，在为了每日生存的挣扎里，他们压根就分不到主权留给他们的任何活动空间， 就像他在《共同体与社会》总结的：

“在这样一个资本家与商人的利益先于一切需求的世界，民众对娱乐和享受的追求时如此地普遍、如此地自然，他们被竞相鼓励以各种各样的方式使用货币，……国家虽然是他们财产的保护者，然而他们却没有财产。国家强迫他们为‘祖国’服兵役，但是国家提供给他们的灶台与祭坛无非是高楼大厦里的一个可取的小房间，或者是人行道上的‘甜美的家’，在这里，他们被赋予的权利只是目不转睛地注视着那些对他们而言陌生的、不可企及的统治者。与此同时，他们的真正生活被切割成‘劳动’与‘狂欢’这两个极端，而且它们之间的对立都扭曲了，工厂是苦难的，而小酒馆则是快乐。”

三、自然法：积极的伦理生活空间

认识到经验生活里的“自然状态”，滕尼斯就是要像霍布斯那样，试图找到规范它的方式，我们看到，霍布斯提出的方案是自然法。然而，一旦将其纳入滕尼斯时代的德国传统来看，我们便会发现，这一方案连同它立足的战争状态在主流的历史主义语境里饱受诟病：1）首先，历史主义派习惯于从实在的历史脉络去评判“自然状态”这一说法，通过重现人类早期的历史（尤其是滕尼斯特意强调的“原始农业共产主义”的历史），历史法学派指明：无论是西方民族还是东方民族，他们内部的民族生活普遍都不是无序的战争状态，尤其当还原德意志人的早期历史时，他们毋宁过着和平的、乃至有机的共同生活，例如基尔克翔实地揭示了德意志漫长的“合作社”传统，即证明了这一点；2）基于对“自然状态”的考察，历史法学派进一步从逻辑上反驳了霍布斯的自然法的有效性，基尔克激烈地指出：霍布斯的自然法其实根本就是一个无效的法（jus inutile），因为霍布斯否认了任何先于国家的法能在自然状态里产生的可能性，它们没有事实上的力量，除此之外，霍布斯还认为只要国家产生了，那么除了国家颁布的命令和强制外，任何法都是无效的。

在滕尼斯看来，历史法学派对霍布斯的批评，合乎道理的地方在于：对于“自然状态”中的“市民生活”和“民族生活”的意涵，霍布斯确实缺乏一种“清楚的”认识（eine klare Erkenntnis），即除了国家的强制力量、也即刑法，他没有明确地指出其它潜在的集体意志的有效性，相对于人造国家，这些集体的意志可能力量较小，但是它们构成了平衡国家力量的实体，并服务于实现一种既定的、甚至是为人们共同所愿的秩序，比如说，基尔克笔下的各种历史性的“合作社”（例如村庄合作社、手工业行会）就是实现个体自然的团结、甚至形成整个帝国的基本承载者。

尽管如此，以基尔克为代表的历史法学派却遮蔽了霍布斯的“自然法”孕育出的现代力量，这一做法其实跟蔓延于德国的各种保守主义、浪漫主义乃至国家主义的思想和情调一脉相承。滕尼斯指出，基尔克并没有正确地理解霍布斯的“自然法”概念，他没有看到，霍布斯在“自然法”和“自然权利”之间做了极其关键的区分，“自然法”毋宁意味着个体自觉地要追求和平（第一条自然法）、进而主动地限制自己的“自然权利”（第二条自然法）。滕尼斯深刻地认识到，这里的问题关键并非在于：是不是自然状态里有什么“真正发挥作用的”法（eigentliches Gesetz）？这其实只是第二位的问题，第一位的问题必然要追溯到霍布斯理解的自然状态里的人性，以及它建立秩序的潜力。就此而言，霍布斯最重要的洞见是：在自然状态里，无论由于个体现实地遭遇到伤害，还是由于他只预见了未来可能的伤害，他自己就能认识到自己贪图无限欲望将必然导致的困境，因而调动了自己的理性力量，主动地节制自己，在自己之上，给自己制造出了一个作为准公民或公民的自律人格、或者形象地说，给自己带上了一个守法的面具。由此前提出发，才会有进一步地缔结契约、建立团体甚至国家的可能。

历史法学派否定自然法的有效性，或者说，有意地将霍布斯的“自然法”同主观的“自然权利”混为一谈，究其根结，无疑在于：他们感到“自然状态”释放的个人无限欲望和人为建构国家之方略的危险，用黑格尔的话说，作为普遍性的伦理在此（市民社会）丧失掉了，存在的都是一个个特殊的定在或环节，他们构建起来的整体不过是外部秩序，根本上仍局限于个体的偶然性。基尔克甚至扩展了黑格尔的观念论立场，将国家的伦理性灌注到各个普遍的人类联合体与社团，并把它们视作植根于神秘的创造性精神的有机体，最终就是要消解掉自然状态里的私人及其关系。 

与此相对，滕尼斯已经透过马克思的批判工作，为自己驱散了黑格尔的“迷雾”：我们不是要返回原始的条顿森林寻找自由的历史，也不是要单纯用思维神化一个法权国家，而是要面对现实的人本身。在滕尼斯看来，马克思颠倒了黑格尔那里的“观念”和“现实”的关系、也即“国家”和“市民社会”的关系，“现实”或者说“现实的历史”并不是由概念的运动决定的，相反，物质的生产活动以及建立在其基础之上的生产关系构成了历史发展的本源性力量，它是独立的，所有观念的、政治的、法的关系都以它为前提并依附于它。在滕尼斯之前，马克思实际上将问题域重新拉回到霍布斯的“自然状态”：

“这样的观点是‘科学社会主义’的一个必要因素，即首先不是政治的状况，更不是科学的、艺术的、伦理的精神潮流构成了推动社群运动的要素，尽管它们也强有力地共同促进了这种运动。推动社群运动的要素是经济性‘日常’生活中的基本物质需求、感觉和情感，它们根据社群的生活条件形塑了不同的阶层或阶级。这种相对独立的可变要素也能决定性地影响政治的状况和精神的潮流。”

借助这种现实的、经验的逻辑，马克思不仅实现了一套唯物主义的历史解释、指出市民社会存在的必然性，而且深入到社会内在的机制之中，通过发现社会本身的矛盾，揭示了市民社会自我否定、实现更具人道主义的社群生活的必然。

同马克思一样，滕尼斯的最终理论目的也是要超脱出当前的自然状态，然而，他并不赞同马克思走彻底颠覆市民社会或资本主义所有制的革命道路，而是要采取和平的、改良的方式重塑德国人的心灵秩序，通过教化改造现实的伦理生活。在这个意义上，滕尼斯不仅完全立足于霍布斯的“自然状态”的问题域，而且也将理论和实践的起点追溯到了霍布斯那里，对滕尼斯来说，霍布斯的人生史呈现了现代奥德赛的命运和值得借鉴的榜样力量，他亲手培植的科学之树成为了不竭的理论思考的源泉。

文字编辑：宋丹丹

推送编辑：侯安琪、王朗宁

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