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吴越 | 乡村文化治理:从传统教化到乡风文明——以浙北庙祠复兴与礼堂建设为例

编者按

吴越,现任教于北京工业大学文法学部,曾在北京大学社会学系取得硕士和博士学位,师从卢云峰教授。研究兴趣为宗教社会学、文化社会学、城乡社会学。在《社会》、《开放时代》、《北京大学学报(哲学社会科学版)》等CSSCI期刊发表论文7篇,被人大复印报刊资料全文转载3篇,硕士论文节选曾编入《中国社会学四十年》(张静主编),出版科普类著作《走进社会学》一部。在攻读博士学位期间,曾获得2次博士研究生国家奖学金,1次博士研究生校长奖学金。

 

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本次推送节选了吴越的博士论文《乡村文化治理:从传统教化到乡风文明——以浙北庙祠复兴与礼堂建设为例》中的第三章,题为空间:庙祠与礼堂

 

乡村文化治理:从传统教化到乡风文明——以浙北庙祠复兴与礼堂建设为例

吴越

 

目录

第一章 导论

第二章 文献综述与分析框架

第三章 空间:庙祠与礼堂

第四章 制度:礼治与三治

第五章 组织:自然组织与社团组织

第六章 活动:民俗与庆典

第七章 结论与讨论:乡风文明与文化自觉

 

文化空间或者说文化场所,是施行文治教化的物质载体,而在物态空间的基础上,加入人的要素才能使之转化为社会空间精神空间。本章主要阐述村庙、宗祠、文化礼堂作为物态空间——建筑与器物的一面,虽然这些建筑与器物本身只是无法言语的无机物,但它们也无声胜有声地传达着丰富的文化意义,一方面是它们作为一种建筑物,其存在本身就昭示着一种文化符号和文化资源,另一方面是它们的建造过程也显现了乡村的内部凝聚力及其内外互动关系。

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本节将介绍桥村村庙重建的过程,以此阐述村庙作为一种物态空间的文化意义。在浙北地区,几乎村村都有村庙,这些村庙在本质上属于混合宗教,即虽供奉佛教与道教的诸多神灵,但真正祭祀的对象是土地神,是古代中国社神崇拜的延续,因而其宗教生活混合于世俗生活,是地缘团结的具现化和维系方式。在因天灾(洪涝)人祸(战乱和苛政)而缺乏世系大族的浙北平原地区,杂姓散居的小村庄占大多数,因而对于村庄成员来说,地缘纽带比血缘纽带有着更为重要的团结和秩序意义,而祭祀土地神的村庙就成为了凝聚地缘网络的中心,桥村及其周边的村庄皆是如此。

 

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杨庆于其著作《中国社会中的宗教》提出混合宗教diffused religion)的概念。图为杨庆先生1980年代初于北京。图片来源:北京大学人文社会科学研究院《杨庆堃:热河杂忆》。

 

(一)村庙的重建:以地为圣

桥村的村庙名为歌舞庙,具体建造年代不详,但光绪年间的《石门(崇德)县志》中卷四《典礼志》的《庙祠》一节已有记载,可见该庙至少在清朝时期已经建立,并被纳入官方的正祀体系。据《崇福镇志》记载,在破四旧期间,歌舞庙被拆建为茧站及崇福供销社丝织厂,仅留歌舞庙地名。在很长一段时间内,村庙长年来都只是原址附近的一个小铁皮屋,里面供奉着一尊小观音像,偶尔有三三两两的念佛老太(村中信佛念经吃素的老年妇女群体)去屋里念经,不过村里人去世后到庙前上庙(去世后经由土地老爷向地府报到)的习俗一直没有中断。

 

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《崇福镇志》(中华书局,2013)。图片来源:浙江地方志。

 

2010年启动拆迁之后,桥村村民重建村庙的热情越来越高,尤其是在老书记秋实的带领下,一些领头人自2012年起就数次尝试动工,然而却始终无法推进,原因有二:一是没有合适的庙址,二是镇政府不批准建庙。村民们普遍希望在原址建庙,但是原址上住着未拆迁的振兴和阿国两户人家,秋实等人只好耐心等待拆迁工程的推进。到了2017年,C镇计划修一条作为县重点工程的世纪大道,振兴和阿国两家正处于必经之路上,因此必须拆迁,秋实便出面协调了政府与两家的拆迁谈判,最后将这块地空了出来。20181月,世纪大道的修建已完成大半,就差疏通这块地了。秋实和金法便商量要借此机会向镇政府施压,否则村庙重建恐怕要划为泡影了。金法作为小组长颇有威望,行事素来雷厉风行,与其他村民合计之后就带了一帮人前去维权。他们守在这块地上,轮流换班保证一天二十四小时都有人驻守,一旦有事就叫来村民相助,这种对抗持续了一周时间。金法说他向镇政府表达的意思很明确:这块地本就是桥村的,约有两亩,现在我们只需要一亩来建庙,另一亩用来通路绰绰有余,要么你修路我修庙,要么谁都别修了(访谈:D-12-M)。由于这条路的工程非常重要且紧急,且镇政府也不想与村民太过对立,很快就同意了把这块地划给桥村修庙,并且没有收土地转让的费用,而是赠予了桥村。

秋实和金法随后开始向全村募集资金,第一次筹款是向每家每户收3000元,其中最大的两个自然村十分踊跃,除两户人家以外,其他全部交齐了3000元。但其他几个自然村大多只捐了几百元一家。秋实说:这也很正常的,这个庙老底子就是这两个自然村带头建起来的,我和金法就分别是这两个村的,我们对这个庙要更认一点,而且我们是第一批拆迁的,经济状况要好一点(访谈:B-10-M)。但现在这个钱肯定是不够建庙的,金法说挨家挨户再收钱肯定是不行了,第二次筹款只能以人为单位了。秋实就让念佛老太中较有威信的两人去动员一下村中愿意捐功德的人。村庄中老年妇女所结成的念佛老太就是烧香礼佛、祈神求福的主要群体,大都积极响应捐款,捐1000元的也不在少数。秋实就趁机做了一个功德排行榜,张贴在老年活动室里,然后又收到了很多个人名义的捐款。秋实又让新任村书记出面向村里地界上的几家企业募捐,尽管这些企业并不是桥村人所有,但也乐于捐功德,两家大企业出了5万元,其他的也出了过万元。此外,C镇政府支持了10万,桥村村集体拿出了20万。最终共筹款145万。

20185月份,村庙重建工程正式开工,秋实和金法天天带着桥村有空的村民来工地帮忙,都是做义务劳动,虽然正值盛夏天天干得汗流浃背,但是村民们都不拿一分工钱。但没过多久,工程队的人就抱怨给的钱太少,这样造下去他们要亏本的。秋实就调查了一下,发现是因为天气太热,工程队的几个泥匠磨洋工,一天下来没干多少活,而工人都是按天给钱的。秋实就跟包工头说:这几个工人要辞退的,你们换一些手脚勤快的来,做粗糙点没事,但绝对不要这种偷懒的。反正我们这边是没有多的钱了,这样下去你们自己要亏本的。(访谈:B-10-M)。最后工程队就换了工人,没有向秋实等人要更多的钱。

2018年底工程竣工,秋实请了风水先生来再看一遍风水,风水先生说前面有河,后面若能垒点土做山,风水就很好了。刚好这时镇政府的人来和他们谈庙的周边能不能遮挡一下,比如在庙后面堆一个高些的土堆,种上一圈竹子,再把墙刷成白色,这样外边一眼看不出来这里有一个庙。金法等人一开始不同意刷成白墙,认为庙肯定是要黄墙的,这是规矩。秋实就说:这点小事还是不要争了,镇政府也不容易的,而且按风水先生的说法,我们后面本来就要垒高一点嘛,现在黄明明(镇政府工作人员,与秋实相熟)过来说他们可以帮忙做这个事,我们不也省事了嘛(访谈:B-10-M)。实际上,歌舞庙的位置确实比较敏感,C镇政府大楼刚好在前一年搬到了它的东北角,相距只有100多米。秋实等人向村民阐述镇政府的苦衷,现在庙已建好,为了以后不被拆庙,做一些掩护也是好的,而且既美观又顺应风水,村民们便也都同意了。

在庙内的空间布局上,除了正殿和配殿外,配殿边上隔出了一个房间,专为道士团体拜忏所用,西侧的屋子设为念佛堂,放了约20张八仙桌,可容纳150人左右念佛。正殿前的水泥道地中间是香炉鼎,刻有歌舞庙三个字,两边是配有水池的两个蜡烛台,且各伴随一座小塔,道地两侧靠墙分别是厨房和庙管会办公室。与大门相连的围墙内侧是功德榜,记载了每家每户的捐赠金额。除了这些功能性配置,最重要的布局莫过于给正殿和配殿请菩萨了,也就是购买和安置神像。秋实请了地方上有名的灵媒(当地俗称传话人、拜娘)——金仙来主持此事。金仙自称能通灵,是当地的宗教仪式专家,老百姓择日、治病、消灾都会找她,村庙动工的日子和开光的日子也是她挑选的。她给庙里正殿的主位请了文武土地菩萨及他们夫人共四尊神像,外边左右各4尊地府衙役神像,侧面供奉地藏王菩萨、文昌帝君菩萨、斗娘娘、文财神菩萨。正殿边上的配殿设为观音殿,供奉坐莲观音菩萨和净水观音菩萨。金仙认为村庙本质上是土地庙,和佛寺里的菩萨还是有区别的,虽统一称为菩萨,但主位供奉的其实是土地神,其余神像也多为道教神仙。开光之后秋实便推动村委向上级申请资格证,至2019年下半年拿到了浙江省民间信仰活动场所编号登记牌,庙的法人代表定为金法,管理人是桥村副主任兼统战委员心惠。秋实和金仙都不算入庙管会成员,只在幕后支持村庙,因为秋实是老书记,不宜在明面上从事宗教活动,而金仙是民间仪式专家,也不宜进入官方性质的组织中。

村庙的重建过程和存续本身就显现了传统文化资源的承接和变迁,村庙在传统中国是祠祀体系的一部分,属于宗教与社会合一化的混合宗教,因而村庙的重建不仅仅是一个孤立的神圣空间的重建,而是整个地域空间再度神圣化的过程和体现。在此意义上,村庙正是伊利亚德所说的显圣物(hierophany),即神圣实在的自我表征,这种存在使空间界分为神圣与世俗,从而使这个世界拥有参照点、方向和疆界,进而拥有秩序和意义。村庙所显圣的实在其实是土地而不是庙宇自身。村庙是对一片定居之土地的神圣化,村民通过显圣物象征性地把这块土地转变为一个宇宙,对诸神创世的模仿与重复造就了一个我们的世界,即宇宙起源的再现。安居与创世是一体两面的,这个世界是完整的、组织化的、可理解的,因而是人们能够安居其中的。究其根本,伊利亚德所谓的神圣化是自然属性与超自然属性的分离和再统一,而中国的村庙所象征的是土地的圣化。

(二)村中之庙:地缘之义理

杨庆认为,村庙是一种农耕文明的社区崇拜,村庙通常会祈求农业生产上的护佑,包括治水、求雨、驱虫等,也会祈求生活上的平安、健康、医病、驱鬼等。而它更重要的功能在于增强社区成员的共同体意识,让人们感受到自己并不孤单,而是生活在一个有秩序的群体中。村庙祭祀的对象千差万别,包括佛教的菩萨、道教的神仙、山川社稷等自然神、以及有功勋神绩而得到敕封或百姓纪念的先人等等,但村庙实质的祭祀对象是它所在的社会空间——土地本身。中国的土地庙起源于上古社会对的崇拜,《礼记·郊特牲》有言:社,所以神地之道也。可见,对的崇拜自古以来就有土地崇拜的意涵。社具有等级性,最小的是家户之社,然后是乡里之社、县之公社和君主之大社,分别是家庭、村庄、县域和国家的守护神,其中家社与里社演变为了土地神。土地之社神与谷物之神合为社稷神,成为周代分封制之下天子-诸侯体系的神圣表征,周秦之变去除了社稷信仰的政治基础,但是它与农业文明的经济关联使之转变为一种社区崇拜,进而与后来出现的土地神信仰合并到了一起,成为一种延续至今的土地崇拜。

 

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埃玛纽埃尔-爱德华·Édouard Émmannuel Chavannes1865-1918),法国著名汉学家,撰有《古代中国社神》、《泰山:中国的一种祭祀志稿》(Le Tai Chan, Essai de monographie dun culte chinoisParisErnest Leroux1910)等书。

 

对土地的崇拜和圣化的背后,是基于地缘纽带的社会团结,而村庙就是地方集体生活凝聚力的象征。杨庆认为,基于血缘的祖先崇拜、基于地缘的社区神以及国家对天的崇拜是混合宗教,而巫筮职业、教派团体、普宗教则属于独立宗教。就此而言,国家对天和社稷的祭祀在根本上与村庙、宗祠是一致的,只不过仪式的规模和护佑的范围更大一些,也是家社、里社、大社之系统的延续。和村庙祭祀对村庄社会纽带的激活和维系一样,国家的祭祀也使农民意识到家、乡、国在超自然力量面前不是分离的,村庙祭祀是集家成乡,国家祭祀是合乡为国,国家是在代表百姓祈求超自然力量的护佑,从而控制自然灾害的威胁。通过这种以风调雨顺、国泰民安为福佑的国家祭拜,人们不仅意识到国家在超自然力量面前是一个整体性存在,也意识到自己与国家通过超自然力量结成了一个整体。通过这种崇拜仪式,国家在农民心中成为了一种与家和乡一样具有道德真实性的存在。因而村庙的树立在传统社会中不仅象征了地缘网络的整合,也通过接入国家祠祀体系而成为家国网络的节点。

歌舞庙记载在地方《典礼志》的《庙祠》,从混合宗教与独立宗教的角度上来说,建立祠祀体系的真正意义不在于祭祀的对象和仪式是否符合国家的典礼规范,而在于祭祀本身的集体性。如果祭祀的组织形式与祈福形式是社区集体性的,那它就符合团结乡邻、家国一体的祠祀体系,反之如果是私人性的,那就是独立宗教,在传统中国往往被归为淫祀。混合宗教的本质是自然团体借助显圣物的自我圣化,其宗教纽带建立在以血缘-地缘为主的自然纽带之基础上,其宗教的成员资格、组织形式、教义系统都来自于世俗制度。而私人信仰的本质是独立宗教,人们因灵验程度的差异而选择信仰对象,其宗教的仪式和认同都是个体自主选择的结果。因而,歌舞庙这一类村庙的实质意义,要从传统正祀的演化与混合宗教的性质上去寻找,它既是一种分离神圣空间与世俗空间的显圣物,也是一种混合神圣秩序与世俗秩序的遮蔽物,即通过对神圣秩序的世俗来源的遮蔽为世俗秩序提供支持。这种神圣与世俗的混合,使村庄再度连通了阴与阳的秩序,使这片土地不再是没有意义、没有方向、没有边界的方域,而是成为片流动着祖先与神灵、流淌着共同记忆的归属之地。

当代中国的乡村庙宇仍延续着佛道不分、神化伟人、自然崇拜的特点,这种神灵的混合一向被认为是中国民间宗教的最大特征,但我认为,村庙背后神圣与世俗的混合才是中国乡村宗教最值得关注的特征,正是村庙的混合宗教性质使乡村社会的神圣性得以持存与复兴。换言之,村庙的意义只有在村庄中才能实现,而村庄的共同体道德也要凭借村庙的支撑。如今浙江虽然合法合规化了以村庙为主的民间信仰,但是对村庙的治理近来也从拆除转向了合并,为了节省建筑用地和抑制封建迷信,村庙被搬迁与合并到镇上的佛寺与道观中,让百姓统一供养及祭拜。例如嘉兴市在推进民间信仰活动场所规范化管理工作的过程中,试图将民间信仰神灵迎请到佛道教场所中进行供养及祭拜,拆除原有的村庙等信仰场所,从而节省建筑用地,消除不稳定因素,抑制乡村乱建、滥建小庙的现象。这种合并的逻辑与公墓改建是一致的,但是除了族之祖坟以外,乡村墓地本就是家庭化的,因而合并并不会破坏地方上的集体象征。但是村庙不同,它与祖坟的意义是一致的,人们崇拜的并不是村庙中的神像,而是村庙所代表的社区神圣性。因此,和祖坟的搬迁一样,村庙的搬迁与合并无法赢得民心,老百姓并不认可合并到寺观中的神像还有着神圣性。因为佛道教是独立宗教,佛寺与道观独立于这一地区的血缘-地缘纽带,它们并不具有与村庄地缘共同体合一的性质。老百姓对于合并的抵制与警惕,以及合并后再度兴起的庙宇重建浪潮,都说明了村庙作为村中之庙的实质意义。

村庙的重建激活、维系和再造了村庄中的地缘团结网络,而村庙自身的意义也需要这种团结来予以支撑。梁永佳将村庙的重建视为礼物逻辑下的共同体道德的重建,庙宇的背后是村庄中的人情义理。这种礼物团结体现了村庙的教化意义,即由神在此间而生发的人情义理、礼尚往来、从俗从心的礼俗秩序。

歌舞庙的重建过程反映了桥村内部基于礼物互惠的团结:其一体现在自愿与强制并存的募捐上,村庙重建的募捐具有礼物性质,它既不是完全自愿的,也不是完全强制的,所有村民都感到自己有义务支持村庙的重建,因为它就是村庄意义的来源,因而村庙的重建并不仅仅是一种宗教复兴,更是一种社会(道德共同体)的重建。其二体现在自发加入施工的村民与市场交换逻辑下的工人的区别,前者不顾酷暑辛勤劳动且无需报酬,后者拿钱办事却因利益而磨洋工,原因在于村民的交换对象是神和以神为中介的村庄整体,即一种将自身融入整体(家庭、社区、超自然秩序)的礼物交换,而工人的交换逻辑则是利益博弈的商品交换。其三体现在村庙与镇政府的互动上,镇政府步步与桥村妥协,虽然在制度上镇政府拥有绝对的合法性(土地权、治安权、指标权、财政权等),但在实践上镇政府依然为村庙重建增地、捐钱、出力,这是因为镇政府在地方社会上不仅是国家权力的代理人,还是一个浸润在人情义理中的道德团体,它也必须遵循礼物逻辑的集体期待,才能在地方治理中拥有超越法律的道义合法性。

村庙的存续所体现的教化意义是空间(土地)的神圣化所带来的地缘团结,村庙的重建是一个地区再神圣化的过程,是神圣实在自我显现的过程,也是神圣与世俗再度结合的过程。重建村庙其实就是重建圣物的过程,是重新塑造群体之起源想象的过程,是重新令礼物流动、令礼物成为它所是的过程。圣物使礼尚往来有所依托,礼物使集体道德情感得以复归。村庙立足于村庄的共同体生活,而村庄也籍由村庙强化了共同体道德。在传统中国,村庙所蕴含的团结机制通过国家的庙祠体现将家、乡、国连接为一个整体,但在宗教与社会分离的现代化过程中,村庙虽然在民间信仰的合法化进程中逐渐去污名化,但仍然是失去了庙祠制度的当代中国所无法读懂的空间,因而它往往被隐藏,如歌舞庙在建完后被要求以白色围墙、竹子与假山来遮掩,不能存在于外界的阳光之下,而只能作为内部隐藏的圣地。因此,村庙的教化意义仅体现在社区内部的礼俗传承,而难以越过地缘纽带建立更大范围的道德共同体。

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本节将介绍十村及其周边区域的宗族性传统村庄,这些村庄也同样拥有村庙,但他们和浙北平原地区的杂姓散居的小村庄不同,是大姓聚居的大村庄,因而还有着以宗祠和台门(绍兴市特有的房支聚居的连屋建筑)为代表的宗族文化。诸暨县地处浙东丘陵,历史上战乱波及程度较轻,加上山村的就地城镇化较为缓慢,因而传统村庄的面貌留存至今,十村就是其中的典型,拥有全县数一数二的规模庞大、保存完好的传统建筑。村庙连结的是人情义理的地缘关系,而宗祠象征的则是亲亲尊尊的血缘伦理,且这种伦理不像杂姓散居村庄那样局限于家族之内,而是扩展到村庄整体甚至超越村庄的地理界限,从而令村庄拥有血缘-地缘的双重纽带。

(一)宗祠的修缮:化祖为神

十村以周姓为主,全村90%以上的村民姓周,因住五泄藏绿坞自称藏绿周,始高祖为理学鼻祖周敦颐,始迁之祖为周廷琮,于明正德十五年(1520)迁入此地,500年间世系传承绵延不断,并与当地的赵姓、杨姓、陈姓等氏族不断融合成如今的行政村。据《光绪诸暨县志》载,藏绿,周氏聚族焉。科甲蝉联,为望族。据族谱记载,至清道光年间,共有进士4名、举人25名,贡生58名、太学生128人,从一品1人、正二品2人,另有监察御史、户部侍郎、内阁中书人太守及知州、知府、知县等70余人,可见周氏崇文重学的传统和名门望族的地位。

 

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周敦颐。图片来源:Wikipedia

 

周氏宗祠始建于康熙十三年(1674年),名为萃亲堂,前后三进,渐次登高。但门楼较为狭窄,第七世睦堂公为内首富,临终时遗命三子扩建宗祠。宗祠正中部分为宗祠主体,五开间,面阔20.22米,纵深方向由前往后渐次登高:依次为栅门、门廊、大门(分左中右三扇,中门非大事启)、前厅(含戏台)、前天井和左右厢房及穿廊、中厅、穿堂(过厅)和左右小天井及穿廊、后厅。正门前东西两壁嵌有族训诗书世泽忠孝诒谋的石匾。前厅戏台名为万年台,两边设侧厢按房派台门放置椅凳,供族人看戏听曲。中厅为正堂,立柱合抱、高耸宽敞,是族内大事议诀之地,上方正中悬挂萃亲堂鎏金匾额。主体两翼以基本对称的格局展开,前左为义学(扶贫助学)、前右为义仓(备荒济困),三间三弄,纵深分前、中、后三进(其面阔各14.27米)。后左为广孝祠意为将孝亲之心推及他人,内置无后人祭扫者的牌位;后右为聪彝祠,意为聪听祖考之彝训,内置考取功名者的牌位。宗祠大门前有上下两级道地,道地两侧有罩墙,宗祠前两级大道地,为清明冬至两日族人祭祖大典时跪拜之地。上道地原有二十个旗杆石,左、右各两个高墩旗杆,以纪念族人取得的辉煌功名。除此之外,宗祠还管辖着历代族房长和绅衿捐赠出来的义田和私塾,祠内至今可见数百年来为表彰义田捐献而留下的碑文和墙文。

我们从空间分布就可以看出,周氏宗祠是名副其实的综合性公共空间,涵盖社戏娱乐、拜祭欢宴、族事议决、外族相交、教育助学、施拯义仓、先祖祭祀等功能,而宗祠中部的主体部分渐次登高,即从戏台到正堂再到寝室的地面越来越高,显示了祭祖最为重要,议事其次,娱乐再次。这种功能空间的布局本身就起到了一种教化的作用,即祭祖为体、俗务为用,立宗祠的根本在于确认一宗之族的共同起源——祖宗,在于以慎终追远之仪式维系敬祖孝亲之伦理,而政治、经济、教育等功能只是它的延伸。

2008年,宗祠已年久失修,十村的乡贤、周氏第十六世孙周卯和周中姐弟发起宗祠的重修,时任村委书记周白修书请募、远近奔走,近至全村、县域,远至上海、北京、台湾和海外,得周氏乡贤捐助130多万,村民捐款总计数十万,市文广局支持105万,镇政府捐助15万,族外友人捐助15万,再加上市旅游局、村两委等单位的资助,历时两年,于2010年竣工,共耗资300多万。如今的宗祠占地3150平米,其中建筑占地2150平米,上下两级道地占地1000平米。2011年,周氏宗祠被列为浙江省省级文物保护单位。2010年修缮完毕后,宗祠大体上仍保留先前的建筑样式。2014年,随着浙江省文化礼堂工程在诸暨县铺开,十村便以周氏宗祠为依托建设自己的文化礼堂,至年底,宗祠的礼堂化改造初步完成。戏台、正堂和寝室的主体部分未变,而义学和私塾被改为农家图书馆和科举文化展览馆,义仓被改为老年活动室、会议室和荣誉陈列室。

宗祠的修复过程也是周氏宗族再次凝聚的过程,不仅是十村民共襄盛举而维系的血亲团结,还有村外游子寻根归祖而激发的孝义伦理。例如,当前对十村发展做出极大贡献的乡贤周立,就是在宗祠修复的募捐过程中重新与故乡建立了联系。周立现年90岁,是中国工程院院士,自重新与族人建立联系以来,已为家乡建设捐资60多万。十村新修族谱的主导者周文说:周立的父亲早年举家移居上海,他是在上海出生的,中间6岁的时候来家乡住过,但也很短暂。父亲离世以后,他就想寻根,一开始还找不到自己的家族,后来重修宗谱的时候才帮他找到了他的家族(访谈:C-28-M)。按常理来说,周立一直在外面长大,70年没有回过家乡,也没有在村中长久生活的记忆,这与那些在外打拼而父母留在家乡的游子是不一样的,他的家族观念应该是很淡薄的,但他却不忘家乡,不仅想寻根认祖,还对家乡的发展尽其所能地支持,这一点似乎不易理解。对此,周文认为:一个人的根是他家族的根,而不是他自己的根,虽然周立出生在上海,但上海除了他父母就没有其他周氏族人了,所以他的根不在上海,而是在他父亲的故乡(访谈:C-28-M)。以家为根道出了周立等乡贤认祖归宗、回报家乡的逻辑——“的逻辑,以家为本位而不是以人为本位,才令他们将自己的在了家的起源而非自己成长的地方。这种的逻辑贯穿在宗祠修复的过程中,每一位族人都将家乡的兴旺当作自己责无旁贷的指责,孝义廉耻、积德行善的道义逻辑在这里完成了循环,他们的捐助不仅是对家乡恩情的回报,这种恩情尤其体现在自己的生命源自家乡的血脉传承,而且他们的德行本身就成为了恩义传承的一部分,令后世族人将这种的逻辑延续下去。

(二)宗族之祠:血缘之伦理

宗祠和村庙在空间上的意义是一致的,都是对一方天地的神圣化,都是使生活于此的人认识到自己所在的青山绿水不仅是自然的馈赠,还拥有着超自然力量的庇护。十村的宗祠所在地就是始祖所选,族人一直相信自己的成功不仅是累世奋进的结果,更是因为将宗祠建在了始祖所选的风水宝地之上,从而获得了煌煌祖德的庇佑。近十年来,十村作为一个在城镇化浪潮中默默无闻的古老山村,先后获得浙江省省级历史文化重点村、省级传统村庄保护示范村、省级美丽乡村特色精品村、绍兴市乡村振兴先行村等荣誉,一跃成为远近闻名的榜样型村庄,许多村民都将这一成绩归功于2008年宗祠修缮所激发的祖德荫庇。可见,宗祠所蕴含的超自然庇护不仅来自天地之灵(风水),还来自他们的祖先之灵(祖德)。

宗祠是祖先崇拜的具现化,也是源自祖先的血缘伦理关系之制度化、仪式化的物质载体。宗祠和庙祀都是家祠体系的一部分,而祖先崇拜也和社区神崇拜都有着比儒家更为久远的历史。从新石器时代以灵魂信仰为核心的巫史传统开始,祖先崇拜就已深入中国文化的基底,这一信仰经过周孔之礼教的体系化成为一套宗法制度,后又逐渐演变为一套宗教、伦理、政治三合一的礼治秩序。在祠堂所开展的各种仪式中,族公绅衿以祖宗之名义执掌着宗、族规、祖训、谱牒、族约和祠规等,规范着村民族人的日常生活节律,维系着族亲互认的共同体意识。

宗祠的祖先崇拜和村庙的社区神崇拜一样是一种混合宗教,是世俗制度与宗教制度的合一,都以自然纽带为宗教纽带,只不过它的自然纽带是血缘而非地缘。宗祠和村庙的一致性还在于共通的灵魂信仰起源,相信灵魂的存在且灵魂与生者相伴互存,是祭祖和祭神的观念前提。因此,宗祠和村庙本质上都是为共同体(家族、社区)死去的成员寻找一个归宿,也为活着的成员提供一个念亲思友的场所,人死要上庙,通过社区神将死者引入阴间的生活世界,而在有宗祠的地方,还要为死去之人制神主牌位,使其灵魂回归列祖列宗之大家庭。不仅如此,在忌日、清明、冬至、中元等日子,灵魂还会回到阳间接受后世子孙的祭礼献食,并与之同餐共饮。因此,宗祠和村庙以共通的方式来安生死,从而调和共同体中的阴阳秩序。

灵魂观以及基于此的民间信仰(祖先崇拜与社神崇拜)是中国人的信仰底色,中国人的宗教意识一致都保存着远古宗教的基本形式,即对灵魂的思考。早期儒教围绕魂魄祭祀,构建了的崇拜,建立祖先(血缘)和地域(地缘)的文化认同。对的信仰则是灵魂信仰的最高形式,儒释道三教在发展的过程中一直都在和这种信仰底色进行融合,三教均在处理灵魂的问题,也都有着针对的信仰。杨庆将中国人对的信仰体系总结为混合宗教的三种形式:家族的祖先崇拜、社区的社区神崇拜、国家的天命崇拜。可以说,传统中国的文治教化就建立在这三种混合宗教以及它们的组合之上。天命崇拜被君王垄断为国家的象征,而祖先崇拜和社区神崇拜都有着各自的--之等级性,和社区神崇拜的等级分布类似,祖先崇拜也有着家堂(家中祖先神龛)、祖(房支祠堂)、宗祠(宗族祠堂)、太庙(君王宗庙)之等级。这其实是礼治秩序在祠祀体系上的反映,即天地分祭(祭天是天子特权,余者只能祭地)和祭有差等(祀典的等级性)。与的崇拜一样,家国同构的祖先崇拜也起到了维系传统中国大一统秩序的作用,百姓祭祖以整合家族,诸侯祭祖以整合封国,天子祭祖以整合天下,这一套以祖先的神圣性来合法化政治权力的教化体系成就了家与国的持久稳定性。

 

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杨庆所著《中国社会中的宗教》(四川人民出版社,2016)书影。图片来源:豆瓣读书。

 

如果说村庙-祭神的教化意义在于地缘团结中的人情义理,那么宗祠-祭祖的教化意义就在于血缘伦理中的孝悌仁义。宗祠作为祖先崇拜的物态载体,自古以来就以祭祖之礼和宗睦族,是传承敬祖孝亲之理的场所。祖先崇拜的背后是中国人的一本思想,《礼记·郊特牲》载万物本乎天,人本乎祖,《孟子·滕文公上》提出天之生物也,使之一本,这里的一本就是指父母作为人唯一的本身兼至亲与至尊,是亲亲尊尊之人伦关系的起点,因而一本之亲的父子关系是中国人爱有差等的差序格局的核心。

宗祠的祭祖既体现了对一本报本反始,即不忘所自,受父母之恩而思报;也体现了基于一本慎终追远,即由父及祖、以祖为主,宗祠作为祖先的安息之所,将宗族的历史以物质化的载体保留下来,因此也将宗族成员当下的生活与悠远的历史联系起来,为自身的一言一行增添了历史感和神圣感。

费孝通认为,中国社会的代际伦理蕴含着一种垂直整合的机制,即中国社会结构的整体性在于一种纵向的生命承接关系,而不是一种横向的个体-社会互动关系。立祠祭祖就是实现垂直整合的重要方式,而且这种代际伦理不局限于直接的亲属关系,还能由家族扩展至宗族。

在十村的宗祠中设有广孝祠,其所供奉的是那些子孙夭折而无人祭扫的族人,与广孝祠相匹配的是周氏宗祠的义仓与义田,那些得不到子孙赡养的老人,宗族就合力赡养他们。周文说:我们周氏宗祠是整个诸暨县最完善的宗祠之一,因为我们有义仓、义学、义田和广孝祠,这些东西大部分地方都没这么齐全的,你子孙赡养不了你、祭扫不了你,我们可以,而且不是一句空话,是实实在在的,就是这种孝德文化把我们周氏一直团结在一起(访谈:C-28-M)。

并不违背爱有差等的一本思想,相反,爱自亲始并推己及人是孝悌向仁义自然而然的转换。《礼记·坊记》载于父母之党,可谓孝矣。君子以广孝也。君子之孝,不仅要孝顺父母,还要将亲亲尊尊的原则扩张至父母之党以及各种社会关系中,表现为人情义理的相处之道。就此而言,血缘团结的孝悌仁义和地缘团结的人情义理其实是一体两面的,祖先崇拜和社区神崇拜一样促进着礼物逻辑的社会团结。祭祖是因为祖先有生生之大恩大德,孝子贤孙对祖先有负债,因此要以祭礼的方式回馈。而在回馈之中,孝子应内尽己心,不得以祈福为目的进行祭祀,而是要聚精会神,事死如事生。祭礼完毕,孝子们分食祖先享用过的祭品,在祖先的加持下再度成为一个团结的整体。可见,在祖先崇拜中,人与神(祖)的礼物关系将血缘的自然纽带、族缘的社会纽带以及以祖为主的宗教纽带合而为一,从而将缘情制礼的相互性伦理与爱有差等的等级性伦理统一在了一起,令社会生活与宗教生活相辅相成。

然而,与村庙的地缘团结一样,宗祠和宗族所代表的血缘团结,也似乎难以扩大到更大的共同体,例如十村中的外姓几乎不参与周氏宗祠的重修,而十村历史上的村两委班子也几乎没有外姓。自一本之亲外推到一体之仁,本是儒家的亲亲尊尊之血缘伦理与仁民爱物之公共伦理相结合的途径,但自古以来,修身齐家治国平天下的公私合一之道,也只有君子能真正贯彻。而在当代中国,如何将儒家伦理的孝悌仁爱与现代公共文化的个体权责意识相结合,更是成为了一个难题。推己及人虽然是差序格局社会的基本理念,但是并不一定直接化为现实中人的行动。外推的方式、机制和条件,涉及传统中国复杂的礼制、政治和国家体制,而到了近现代以后,中国的体制更是融入了古今中西的复杂因素,在此背景下,传统的行动伦理如何运转于当前的中国社会现实,又有哪些延续和变化,需要我们更深入地认识和研究。

毋庸置疑,村庙与宗祠所代表的血缘与地缘纽带仍然是维系乡村共同体道德的重要途径,其背后的教化传统是村民生活节律和生命意义的来源,是实现乡村善治不可或缺的传统文化资源,但在失去了更大范围的体制条件的当下,血缘与地缘纽带只能作用于修身齐家的小共同体治理,而难以延伸至治国平天下的大共同体治理。这是现代国家中连带团体与公共社会之间团结机制的差异所导致的,前者注重人与人的社会性连接,显现于熟人社会中自发性与集体性的合一,即以自然纽带实现集体团结;后者注重人与人的公共性合作,显现于陌生人社会中私人领域与公共领域的界分,即以普遍化的规则和道德来实现合作。在当前乡村现代化转型的背景下,乡村的文治教化应如何传承传统与现代,除了村庙与宗祠之外,或许浙江省以文化礼堂重建乡村精神家园的尝试为我们提供了一种新的可能性。

文化礼堂是政府主导、自上而下的文化建设工程,它独立于村庄已有的社会空间,也并非源自村民的共同需要,而是文化下乡政策背后的国家符号在乡村的具体落地。因而文化礼堂的建设首先是一个空间重塑的过程,它必然改变乡村已有的公共空间布局,但由于它的外来性与独立性,它要从物理空间的重塑走向社会空间的重塑,又必然不是一件易事。如田野介绍部分所述,桥村和十村在乡风文明的实践中,桥村更偏向于以文化治理重塑或补充传统文化资源,而十村更倾向于以传统文化资源传承文化治理的要求,这一特点在文化礼堂的建设与布局上也十分鲜明。桥村以建设现代化的、独立的文化礼堂来满足村民的精神生活需求,而十村则以宗祠与文化礼堂的混合来适应国家的乡风文明建设。两村的选择不仅有城市化进程差异(拆迁村庄与传统村庄)的现代原因,也有村庄整合方式差异(信仰-地缘整合与宗族-血缘整合)的历史原因。

(一)桥村:独立型文化礼堂

桥村所在的桐乡县地处长江三角洲平原地带,虽然耕地众多、水产丰盛、农桑发达,但在历史上一直以散居的小型村庄为主,鲜有宗族性的大村庄。这与该地区历来天灾(洪涝)人祸(战乱和苛政)频繁有关,大宗族为了保全族人和族产而向西、南方向的山地迁徙,因而留下来的村庄往往是散居和小规模的。滨岛俊就提出过长江三角洲地区不是宗族性社会的论断,他认为该地区没有真正意义上的血缘共同体,只有以总管信仰(土地庙)为核心的地缘共同体。尽管历经变迁,但桥村仍保留着这些历史痕迹,在拆迁并居之前,桥村共700多户人家,分属15个自然村,每个自然村含20-60户不等,以杂姓混居为主。桥村周边的村庄也颇为类似,几乎没有宗祠,少数村庄曾有过族长,但每个村庄都有村庙,且至今仍发挥着护村保界的作用。

强地缘、弱血缘的传统,促使桥村及周边村庄(如前村、南村、塘村、青村等)在农改居的过程中一方面巩固基于土地庙的地缘团结,另一方面则寻求新文化空间的建设。因此,早在文化礼堂推广之前,村民就自发地重建新中国成立以来被拆毁的村庙,尤其是2014年以来浙江省进一步合法化与规范化了民间信仰,村庙的重建和运转便更加名正言顺,桥村的村庙即为2017年动土重建,并在建成后被纳入到了新时代文明实践中。但土地庙-地缘网络是一种松散的社会自我组织方式,它难以独自支撑迅速转型的拆迁村庄对社会秩序与社会团结的要求。与此同时,现有的制度框架也无法将民间信仰融入到社会主义精神文明建设之中,土地庙在当前的国家体制中处于边缘地位,在社会治理中的合法性地位较低,因而土地庙的规模和功能往往受到限制,难以成为综合性的公共空间。因此,除了村庙以外,村庄还需要新的独立空间作为载体来凝聚村庄的共同体意识,因而自乡村精神文明建设被提出以来,该地区的基层政府都积极响应国家提升村民公共意识的要求,大力新建文化礼堂、老年活动中心、社区公园、社区健身场所等公共设施。

虽然文化礼堂是自上而下的政策项目,但它所用的资金和土地大部分属于村庄集体资源,因而具体如何修建要通过村民大会的讨论与决议。我们看到,以桥村为代表的非宗族性村庄一方面选择重建村庙以维系地缘纽带,另一方面则因现实条件与政策要求,选择修建现代化的独立型文化礼堂。桥村的文化礼堂于2020年建成,在2021年正式投入使用,相对于2022年全省乡村文化礼堂全覆盖的计划来说,桥村的礼堂建设启动较晚,这与桥村长年以拆迁和经济发展等硬建设为主有关,无论是土地资源还是人力财力资源,桥村都难以分给乡风文明这种软建设,这在浙北乃至全国的乡村都是普遍现象,从这一角度上来说,村民普遍性自发重建庙宇是政府忽视民众精神文化生活需求的结果。直到文化礼堂越来越受到重视,桥村才在镇政府的督促下开启了修建,我全程参与了桥村礼堂的规划、修建、布置和使用,从而对如何以及为何修建一个现代化的、独立的、文化礼堂有了更深的认识。

 

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洋湖村文化礼堂爱国主义教育基地启动仪式。图片来源:诸暨日报。

 

桥村文化礼堂占地面积约为1000平方米,上下共计三层,投入资金2000多万,集居家养老服务中心、党群驿站、综合文化服务中心等功能为一体,室内面积约为2500平方米,室外还设有2500平方米的文化广场。建筑的一层为居家养老服务中心,设棋牌室、休息室、餐厅和食堂等;二层为综合功能区,设有运河文化馆、村史村情馆、舞蹈房、百姓健身房、春泥活动室、伯鸿书屋、书画室、心理保健室、纠纷调解室、会议室等等;三层为道德讲堂、百姓舞台、喜宴厅。文化广场包括灯光球场、室外健身区、休闲健步路线等,以及一个涵盖乡风民俗、时事政治、运河文化、崇德尚贤及美好家园等内容版块的文化长廊。

文化礼堂的建造过程主要涉及三方主体之间的不同考量,分别是作为甲方的村委会、作为乙方的承包公司与作为监管方的市镇有关部门,而这三方在文化礼堂的建设和布局中存在着矛盾的关系。

首先,村委与村民有着矛盾的关系,村委固然真心想提升村民的文化生活水平,因而对村民最需要的棋牌室、活动室、休息室等设施投入了重金。但村委与村民的相互不信任也非常严重,李连江曾提出中国社会存在差序政府信任的现象,即老百姓对于越靠近身边的政府越不信任。实际上,这一观点反过来也基本成立,即越基层的政府越不信任老百姓。这种观念建立在村委与村民长期打交道的基础上,背后是乡村政治体制的变迁和伦理观念的扭转,村民与村的领导者不再是传统纽带下的泛家族关系,而是科层制度下的被管理者与国家代理人的关系。

其次,村委、村民与上级政府也有着矛盾的关系,村委接受上级政府的审查,因而会重视上级政府的要求,大到文化振兴的各项工程,小到文化礼堂的内设标语,村委都要按照上级政府的有关指标行事。然而,上面千条线,下面一根针的压力型体制使基层政府不得不选择性执行上级政府的政治任务,并在数字化的报告中粉饰政绩。当前乡村文化振兴中的许多弊端都来自压力型体制的指标化模式,村委疲于应付上级多个部门的指标,最后只能形式化地完成任务,并且形成了一个悖论:上级越想避免形式化(细化指标),基层就越会采取形式化(指标压力更大)。而这种形式化也造成了务虚的文化振兴之进一步的虚化,成为了一种政绩工程,例如许多文化礼堂的功能室长年闭锁,高成本建造的图书室、展览馆、健身房沦为政绩表演的工具,仅在检查组、参观团来访的时候开放,而本应是服务对象的村民却被拒之门外。

作为上述矛盾关系的体现,文化礼堂的建设过程没有将村民纳入到主体中,与宗祠村庙的共襄盛举形成鲜明的对比,村民的主体性没有被纳入文化治理的建构中,自上而下的文明与自下而上的乡风在此形成了割裂之势,文化振兴的形式化也就成为了必然。即使如此,文化礼堂依然建成并投入了使用,且在后续的发展中逐渐受到村民的认可,这一点将在后文部分详述。可见,文化治理作为一种外生的建构性力量,并不一定与教化传统的内生性力量形成冲突,而是能够在具体的实践中实现传承。乡风文明不是一个革除乡风民俗、引入城市文明的过程,而是一个令乡风与文明实现传承的过程,乡风不一定是陋俗,文明也不一定局限于城市。例如,中国乡村素有耕读传家的传统,耕读传家久,诗书继耕为本,读可荣身教子孙两行正路,惟读惟耕等家训族训在浙江地区到处可见。因而农民未必就不爱读书,文化礼堂的图书室也未必和乡村传统格格不入,之所以在乡风文明建设中屡屡出现乡村图书馆无人问津的现象,主要还是图书室的建设与管理没有融入村民的生活习惯,没有契合村民的真实需求。文化礼堂的其他设施也是同样道理,若要真正起到以礼教民、以文化人的作用,就要以人民为主体,将人的要素置于文化礼堂的中心,使其从物理上的公共空间转化为社会空间和文化空间。

(二)  十村:混合型文化礼堂

与桥村所在的浙北平原地区不同,十村地处丘陵地区,历史上许多氏族为了躲避战乱、天灾、苛政而从平原进入丘陵,之后过着自给自足的生活。由于相对封闭,因而族人更加团结,香火存续下来的村庄大多宗族文化深厚。十村即是如此,据《藏绿周氏志》记载,明正德十五年(1520),山周氏第八孙周廷偕堂弟周廷玠,因困处海滨潮汐淹没田庐无常之难,时催课吏又猛于虎豹之苦,辞山故乡,来朝走马暨阳,从此周廷琮一支定居藏绿成为藏绿周氏始迁之祖。诸暨县的斯氏、徐氏、杨氏等历史上的其他氏族皆是如此。相比于桐乡县,诸暨县的祠堂、庙宇等古建筑保留完好,一个重要原因就是宗族性村庄的对外团结性,例如破四旧期间村民自发与外来的破坏者相对抗,保住了村中的祠堂、庙宇、台门等古建筑。至2017年底,在诸暨已建成的135个文化礼堂中,有100个由祠堂等古建筑改建而来,文化礼堂建设与古村庄的保护利用相结合,使这些空置的厚重文化印记重新焕发光彩与活力,成为广大村民的精神家园。除十村以外,建辉村的许氏宗祠、冢斜村的余氏宗祠、溪北村的徐氏宗祠、边村的边氏宗祠等均被改建为文化礼堂。

祠堂作为传统乡村的综合性公共空间,与现代公共文化空间的塑造有着天然的亲和性。历史上,祠堂的功能以祭祖为核心,延伸出奖惩和教化族众、聚会议事、藏谱修谱、助学济困、庆典娱乐等功能。随着社会的变迁,村庄祠堂经受了不同程度的冲击,其形态、功能以及仪式的内涵也在发生着改变。特别是新中国成立以后所实施的一连串的变革打破了传统乡村的生活模式,祠堂的文化空间功能也一度没落了。而改革开放以来,宗族文化逐渐复兴,祠堂也在与社会主义新乡村建设的接轨中焕发新生,呈现多样化的发展。从祖祠、先辈纪念碑到文化名人纪念馆,从戏台到舞台和电影馆,从藏谱室到村史馆,从孝友家声的教化传统到社会主义核心价值观的现代文明,祠堂与现代文化空间的联系是显而易见的,而且也不只是旧瓶装新酒的关系,而是有着更为复杂的互动。

将宗祠改造为礼堂,一方面可以避免大兴土木,节省资金投入;另一方面可以借力发展,激活祠堂中的传统文化资源。相比于桥村斥资2000万打造的现代化文化礼堂,十村的宗祠礼堂化改建前前后后只花费了不到200万,大大节省了村集体的财政支出。同时,当代乡村人口快速流动,原有的文化空间日益边缘化,人们置身于快速的社会发展之中,但在情感上却难有归属感,因而需要一个承载乡土社会公共记忆同时又能提供综合性的公共文化服务的场所。因此,对祠堂的礼堂化改造,是宗族性村庄以历史文化优势整合自身的方式,以祠堂为载体改建的文化礼堂成为乡风文明建设的一部分,既为乡村文化治理创造了良好的群众基础和坚实平台,也为宗族文化的现代性适应提供了制度上的支持。

 

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诸暨周氏宗祠。图片来源:Wikipedia

 

十村文化礼堂位于十村藏绿周氏宗祠内,设文化礼堂、道德讲堂和五廊,并开特展和棋牌室,同时在室外配备体育活动场所,整个文化礼堂自2014年初启动改建,于201411月正式竣工。改建后的文化礼堂占地2000多平方米,原先的基础结构不变,整体以二堂五廊为布局重点,文化礼堂和道德讲堂这二堂为村民学习和娱乐提供了良好的载体;村史廊、民风廊、励志廊、成就廊、才艺廊等五廊一一展示着该村的悠久历史、特色民俗、杰出人物和事迹,使村民在共同的社会记忆中体认共同体的归属感。原先的戏台改作百姓舞台,正厅则作为讲堂,义仓和义学部分改为文化礼堂工程所要求的图书室、展览室、活动室、会议室等等。在文化礼堂的建设上,十村有意识地进行承古开今,融汇传统文明与现代文明,而不仅仅是为了节省土地、人力、财力上的开支。

实际上,将古老的文化传承与现代的文化治理相结合,是十村近几年来以文兴村的核心方针,而这一方针的主要实践方式是文化产业与乡村文化旅游。文化产业是文化治理在经济层面的面孔,是地方政府挖掘文化资源促进经济发展的方式。十村不仅对宗祠进行了礼堂化改建,还对包括宗祠在内的各色古民居进行了文化旅游提升,除宗祠外,其他各种软硬件投资达1400万,同时还邀请乡贤共同对宗祠前的山坡进行开发,斥资4000万打造了一个现代化的游乐景区,包括高空玻璃栈道、高空秋千、丛林漂流等时尚项目。这些举措一方面十村的文化产业发展更加专业化,但另一方面也造成了文化资源的公共性与私有化之间的矛盾。这种矛盾自90年代以来就普遍存在于采取资本逻辑发展文化产业的地区,对乡村治理与乡村文化振兴战略提出了挑战。在文化旅游的背景下,宗祠-礼堂的混合成为了向外界展演的一种文化商品,即传统与现代相融合的一种样品模具,祠堂文化在这里成为了一种经济资源,进而可能使宗祠和礼堂的实质意义消解在旅游开发的形式化表演之中,最终与桥村现代化文化礼堂的形式化危机殊途同归。

总的来说,浙江省改建祠堂为乡村文化礼堂,在保留祠堂的文化意义的同时,积极引导国家在场的公共文化有效输入,促使以前作为历史遗留物的祠堂又重新焕发生机,可谓是遗留物的保护性利用。在转化之前,祠堂是乡村文化中的遗留物,只在特定的节庆与场合使用,其余时间大都处于闲置状态。转化为文化礼堂之后,祠堂逐渐热闹起来,其使用率大幅提升。祠堂的礼堂化改造,一方面使祠堂在新时代有了合法性和正当性,其封建迷信的帽子被摘除,祠堂的修复和使用都可以在阳光下进行;另一方面也引导祠堂的孝悌文化向礼堂的公共文化转化,传统的祠堂活动是排斥妇女与儿童的,仅仅是成年男子参与,现在转化而来的文化礼堂不仅针对本宗本族,而且扩展到全体村民乃至广大民众。祠堂转化为文化礼堂不单单是外在建筑名称的变换,更是日常生活中的民众观念意识和社会身份的转化。公共文化的普遍性伦理与孝悌文化的特殊性伦理在此形成了传承,文化礼堂在保留祠堂祖先崇拜的同时,促进了孝悌文化与公共文化的互嵌共生

就文化空间的角度来说,从村庙宗祠到文化礼堂无疑是乡村社会文治教化的传承。村庙宗祠都是自然纽带的具象化,血缘与地缘彼此交融且都以家庭为单位,但血缘纽带的整合作用大于地缘,故有宗祠之村以血缘为主,而无宗祠之村只能以地缘为联系。其中散居开放式的非宗族式村庄以地缘网络为纽带,因而祭祀土地神的村庙是主要的传统文化空间;同时聚居封闭式的宗族式村庄以血缘关系为纽带,因而祭祀祖先的宗祠是主要的传统文化空间。在传统中国,村庙的社神崇拜和宗祠的祖先崇拜都属于混合宗教,也是祠祀体系在乡村的末端,既蕴含了自然纽带-宗教纽带-社会纽带的合一性,也蕴含了家--国的同构性,因而呈现出天人合一、家国一体的文治教化格局,整个社会的活力与秩序都维系于此。而在乡村的现代化转型中,社会的结构变迁和功能分化冲击着传统纽带的重要性,村庙和宗祠的教化功能不断弱化,逐渐从综合性的公共空间变为单一的祭祀空间,甚至连祭祀的公共性都在现代理性主义的政治话语中趋于流失。

文化空间的衰落导致乡村社会的原子化与共同体道德的危机,这引发了自90年代以来的民间自救与官方介入,前者以庙宇和祠堂的重建为代表,试图找回乡土文化的人情义理,后者以文化广场、纪念馆、图书馆等现代文化空间的兴建为代表,试图引入城市文明的团体秩序。但是,两股潮流长期以来都独自运转,甚至以各种方式对彼此视而不见,例如地方政府对村庙宗祠的重建睁一只眼闭一只眼,再如农家书屋、文化驿站等场所无村民问津而成为形象工程。这一现象造成了制度与生活的割裂,有生活气息的传统空间没有制度上的合法性,而有合法性的现代空间则缺乏活力。本文之所以关注浙北地区的乡风文明建设,就是因为在这一地区,上与下的两条轨道终于有了互动的势头,从而令文明于乡风之中生发,而乡风也能借助文明重生。

浙江的乡村文化礼堂建设扩充了乡村文化的公共空间,整合了已有的文化活动室、图书室、文化广场等公共文化基础设施,不仅为农民参与公共文化活动创造了条件,为村民提供了互助合作的平台,更重要的是塑造了公共精神和共同价值观,促进了农民精神家园的形成和乡村文脉的传承。文化礼堂的政策定位是优秀传统文化的传承载体和村民的精神园地,是传承弘扬优秀伦理道德和移风易俗的文化空间,是具有一定组织能力和凝聚力的文化空间以及社会交往的重要节点。宗祠与文化礼堂的合一是最典型的承古开今,而村庙中也随处可见新时代文明实践的宣传标语,浙江省政府积极推动着村庙所代表的民间信仰与乡风文明建设的结合,例如民间民俗·多彩浙江故事等计划都是在激活村庙的地方共同体意义。

由于文化礼堂是外来的、独立于乡村已有秩序的空间,作为当代乡村文化治理的载体,它在融入与重塑乡村文化的过程中就需要获得地方文化的社会认同。文化礼堂等所谓的精神文化建设之所以存在面子工程的问题,就是因为如果只是以行政手段、物质刺激、强制措施来建构新的文化生活,那注定只能浮于表面,成为一种悬浮于真实生活的面子工程;相反,只有在慢慢渗透到共同体生活的内生秩序中之后,才能起到改变人们风俗民情的效果。在本文所关注的案例中,桥村和十村分别以独立型文化礼堂混合型文化礼堂来实现乡村文化空间的传承。

桥村原本就是分散型的地缘散居式村庄,在经历大规模拆迁安置后,地缘网络需要村庙来进行价值层面的整合,使村庄社会的礼物式团结有所依托。但村庙不能单独支撑桥村的社会整合,或者说传统纽带已不足以扭转现代化所带来的村庄原子化,因而桥村这一类型的村庄还需要文化礼堂这样的现代文化空间来提供一种适应现代生活的团结方式。而文化礼堂作为覆盖所有村庄的村级公共空间,其本身就是一种新的地缘象征,因而独立型文化礼堂的建立本质上就是强化了村庄的地缘团结。

十村则不同,它是一个团结型的血缘聚居式村庄,而且依旧保持着传统村庄的面貌,宗祠原本就是比村庙更为综合的公共空间,同时在现有的体制框架中更加具备介入村庄公共生活的合法性,因而它能够很好地重新团结宗族群体并激活血缘伦理。由于宗族性村庄保有强劲的传统纽带,文化礼堂与宗祠的合一便是极佳的传承方式,一方面文化礼堂承续并拓展宗祠的文化空间功能和文治教化意义,另一方面宗祠借助文化礼堂的制度身份重新融入现代社会。

可见,桥村和十村都既保留乡土传统的文化空间,又开辟国家主导的新型文化空间(即文化礼堂),且两类空间相辅相成,不寻求相互替代。传统文化空间(村庙宗祠)的复兴将村庄成员链接至一种共同的起源想象,而现代文化空间(文化礼堂)的建设则将乡村社会吸纳进一种统一的国家想象,前者象征着村庄从何处来的历史,后者象征着村庄往何处去的未来,两者共同构成了村庄的自我认同与意义来源。

 

文字编辑:宋丹

推送编辑:王年廉、沈适

审核:范新光

文字节选自北京大学博士学位论文《乡村文化治理:从传统教化到乡风文明——以浙北庙祠复兴与礼堂建设为例》(吴越,2022)。为方便阅读,重新划分了部分段落,注释与参考文献从略。