编者按

陈涛，现任职于中国社会科学院社会学研究所社会理论研究室。2009年至2014年曾就读于北京大学社会学系，师从谢立中教授，博士论文曾荣获2014年度北京大学优秀博士学位论文奖、第四届余天休社会学优秀博士论文奖。

 

陈涛。

 

本文节选了陈涛的《涂尔干的道德科学——基础及其内在展开》（上海三联书店，2019年）第二章中的“引言”、第七节“涂尔干：社会法则的规范意涵”及第八节“从政治科学到社会学”，该书由作者基于同名博士论文修改而成。

 

《涂尔干的道德科学——基础及其内在展开》（上海三联书店，2019年）书影。

 

目录

前言

第一章 导论：涂尔干的道德科学

第二章 社会法则：从政治科学到社会学

第三章 社会功能：社会学与伦理学的争执

第四章 道德统计学的困境

第五章 道德的起源与变迁：原始宗教研究

第六章 余论：涂尔干的遗产

 

社会法则：从政治科学到社会学

陈涛

 

当机械论被彻底地理解后，它不是在每一个方面都排斥我们，而是构成了可由我们支配的手段，借此我们可以作用于事物，并获得凌驾于它们之上的权力。通过心理学和社会学的机械论——它们是依赖于我们的，我们得以掌控物理学机械论。有关事物的法则的知识使我们能够控制它们，因此，它们没有约束我们的自由，相反，机械论使其更富有成效。

——布特鲁

相信社会科学能够透过复杂多样的社会现象，抓到它们之间的因果必然关系，即法则（law/loi/Gesetz，也译作“规律”），并据此对社会生活加以控制或预测，是今日社会科学家或各种组织中的管理者被普通民众赋予权威的主要根据。这多少提示我们，社会科学专家发现的那些事实上的因果知识，同时也具有一种规范性（normativity）。也就是说，社会现象在事实上的必然性，也是人们在实践中应该服从的义务。

人们或许会说，科学作出预测，但并不发号施令。真的是这样。科学只告诉我们什么对生活来说是必然的。但是显然，假定人想要活着，借助这个简单的操作，就可以直接地将科学发现的法则转变为行为上的强制规则（en règles impératives de conduite）。

只要“人想要活着”，就不能违背社会生活的法则。简言之，事实上的法则也是或应该是应然上的道德规则或法律。

撇开复杂的理论表述，“法则”概念首先是对下述日常现象的一种理论表达：在日常生活中，人的活动（activity）及其造成的效果，往往表现出某种规律性（regularity），而这又构成了每个人规划自己的活动时的依据。倘若某个人采取了一项活动，而该活动的后果在各方面都缺乏规律性以至于超出了我们的预期，那么我们要么质疑这个人是否具有理性的能力（agency），要么质疑社会生活本身是否是真实的、合理的。因此，社会生活展现出来的那种规律性，标示出它所具有的某种真实性和合理性（rationality）。当然，这并不否认偶然性的存在，及其存在的合理性，但是，我们往往是以规律性为背景来定位和理解偶然性的。

具体到道德行动（moral action /practice），如何解释它所呈现出的那种规律性和合理性，直至今天仍然是社会理论和政治哲学争论不休的问题。受亚里士多德区分的人类活动的不同类型（理论、实践和制造）的启发，晚近许多学者，如麦金太尔、海德格尔、伽达默尔、阿伦特、马尔库塞和哈贝马斯等人，都提醒我们不要把道德行动理解为类似于人按照某种技术规则制造一件产品那样的制造活动，因此，道德行动中呈现出的那种规律性，也不同于技术活动中呈现出的规律性。后者的规律性，源于人对自然现象之间的因果必然关系或自然法则的认识，以及依据这种知识去使用或生产事物。就此而言，技术活动的规律性也是一种法则性。但是，社会领域涉及的是受到道德和法律等所规制下的人的行动，或者说人与人之间的行动，它不同于人跟自然、人跟物打交道的方式，因此，它呈现出来的那种规律性或合理性就不能按照自然法则、按照自然现象之间的因果必然关系来理解。相应的，人们在社会生活中所碰到的那些具体的风俗、法律和道德规则，也不同于技术规则或物理世界中的自然法则。我们不能使用法则这个概念来理解人的道德行动所呈现出来的那种规律性。

从思想史的角度来看，晚近这股思潮实际上是对近代以来伦理学和社会科学领域中下述思维方式的一种反思和回击：试图将自然科学领域中的“法则”概念挪用到对道德现象或社会现象的认识上，按照生产模式来理解人的实践。在社会科学领域中，以实证主义作为哲学基础的社会科学，通常被看作是上述“单向度”的思维模式的典范。因为构成了实证社会科学之根基的，正是“法则”概念：

要获得关于社会事实的研究，并且仅仅着眼于认识它们是什么，我们就必须理解到它们具有明确的样式（façon définie），舍此无它。也就是说，它们拥有恒常的存在方式（une manière d'être constante），从它们的自然本性中衍生出必然的关系。换句话说，我们必须达至法的概念（la notion de lois）。它是这样一种感觉（sentiment）：存在法，后者是科学思想的规定性因素。我们知道，自然法概念的形成，以及逐步扩展到自然的不同领域的进程是多么缓慢。

在涂尔干看来，如果社会现象是可以任由人的意志来形塑和规定的（prescriptive），那么就不存在研究社会事实的可能。只有我们承认社会有其固有的本性（nature），而这种本性决定了各种社会现象之间存在着一种必然性的关系时，简言之，只有当我们承认社会现象，像物理现象一样，也受制于“自然法则”（也译作“自然规律”）时，社会学才得以可能。他在这里提到的“法的概念”，复述了孟德斯鸠在《论法的精神》的开篇对法所作的普遍定义：“法是源自事物本性的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的理智存在者有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法。”

 

涂尔干（Émile Durkheim，1858-1917）。图片来源：Wikiwand。

 

接受过现代自然科学和社会科学教育的我们，已经将“法则”的这个含义视为再理所当然不过的，以至于我们难以体会孟德斯鸠上述论述的革命性，也难以体会涂尔干何以要重申这一概念对于社会学这门学科的基础地位。

在西方思想传统中，“法”长期以来只限于伦理、政治和宗教领域。严格意义上的法指的是上位者对下位者的命令。之所以说“严格意义上的”，是因为还有一个不严格的、引申的含义，即自然法。自然法在形式上并不是法，因为它不是来自于上位者的意志的命令，以至于违背它会受到相应的惩罚。自然法在内容上则是指人基于自然理性所发现的有关自然正当或自然正义的标准。它是立法者在立法时必须参照的规范标准。从原则上说，立法者在制定法律时，不能有违正义。就此而言，它又的确具有“法”或“命令”的意涵。在这一语境下，法通常被分为实定法（positive law）和自然法。实定法又被分为神圣实定法和人为实定法。人为实定法则进一步被划分为国际法和市民法等。实定法，就是严格意义上的法，它不仅在形式上是实定的，即基于上位者的意志并具有有效的约束力，而且在内容上也是实定的，即它是由上位者所规定或设定的。“实定”在此意味着“设定”或“断定”（posit），是可以根据上位者的意志来变更的。与之相对，自然法是基于自然理性所发现的自然正义，是不变的规范。

两相对比，问题在于，孟德斯鸠以及在他之后的实证主义，为什么，又如何重新定义法的普遍含义？本章试图通过考察思想史上的几个时刻来回答上述问题。我们将看到，现代自然科学改造过的“自然法”概念，如何经由以霍布斯为代表的现代早期政治科学家扩展到对道德和政治现象的研究中，促使孟德斯鸠根据这个新的“自然法”概念重新定义一般意义上的法，并最终在实证主义那里得到进一步发展，成为涂尔干社会学的基础。这里所说的实证主义，指的是发端于圣西门和孔德，为密尔、斯宾塞和涂尔干等人所继承和完善的那种实证主义。今天的社会科学虽然在理论概念和分析技术上有很多翻新和推进，但在基本的理论预设和形而上学基础方面，仍然深深地植根于实证主义的法则概念。此外，需要指出，上述时刻的择取并不是随意的，而是根据涂尔干在重构社会学史时所关注的那些人物。要洞察涂尔干的社会学的理论基础，我们就必须努力将自己的考察置于他本人的视域之中。

在整个考察中，我们将特别关注现代政治科学和社会学在为现代政治生活探求规范性时，在规范性的形式和内容之间所存在的张力。现代政治生活中的法律、道德和权力的规范性，在形式上要求每一个人的自由意志对其给予同意或承认，而不能直接给定或强加给个人。但是，与此同时，现代思想并不认为包含在每一个人的意志之中的那些个体性的、主观性的和偶然性的东西可以充当规范性的内容。规范性的实质内容必须来自其他地方（自然法、公共利益或社会法则），然后再在形式上获得每个人基于自由意志的承认。我们将在霍布斯的契约论中看到上述张力的初次呈现。

 

七 涂尔干：社会法则的规范意涵

普法战争之后，沉寂了30年之久的实证主义，在新的政治和社会局势的催动下，取道孔德在英国的继承者，特别是密尔和斯宾塞等人的社会学，再次在法国兴盛起来。

这个国家发现它自己面临着与19世纪初同样的问题。构成帝国体系的组织或门面刚刚瓦解，问题在于重建另一个组织，或者再造一个能够不借助行政技术（artifices administratifs）存活的组织，即一个真正植根于事物本性的组织。为了这一点，有必要去认识事物的这个本性是什么，因此大家立即察觉到迫切需要一门关于社会的科学。

埃斯皮纳斯、涂尔干和列维-布留尔等人一方面自觉地继承实证主义的基本原则，另一方面则努力地将其付诸于对经验现象的具体观察中，促使它从宏大的历史哲学叙事转变为一套能够切实指导社会科学研究的理论概念和方法。借助涂尔干及其学派在社会学和人类学领域，乃至法国教育领域内的强大影响力，到了20世纪初，已经在法国站稳脚跟的实证主义社会学开始逐渐传播到其他地区，成为今天社会学学科中具有压倒性的研究范式。构成这一范式的基本概念和基本解释框架的正是以法则概念为指导的因果分析，以及下一章将要侧重讨论的以社会功能概念为指导的功能分析。

（一）社会法则与道德

对涂尔干来说，社会法则概念直接关乎到社会学这门学科的可能性。在他眼中，圣西门对社会法则的发现，堪比哥伦布对新大陆的发现。圣西门的“社会生理学”把社会有机体视为一种真正的存在、“原创而又自成一类的现实”（des réalités originales et sui generis），它像自然界的其他部分一样，受制于同样的自然法则。而“孔德社会学的根基，像任何社会学一样，正是这一原则：社会是自然存在（des êtres naturels），而不是由人们根据预先构想的计划所创造的机器”。

 

《社会学方法的准则》法语版书影。图片来源：澎湃新闻。

 

涂尔干甚至还延续了实证主义借助法则概念来批评大革命的政治实践及其理论基础，即社会契约论的议题。倘若像契约论那样，把社会视为由个体意志所创造的人造物，那么社会就“仅仅是人为的（artificielles），某种程度上任意的（arbitraires）结合”。社会学就无法研究支配社会现象的法则。

这门科学直到人们把握到社会现象，尽管不是物质之物，但仍然是要求被研究的现实之物时，才得以重见天日。为了达至适合研究它们是什么的思维，有必要理解到它们是以可界定的方式存在的，这种存在方式是恒常的，它们拥有独立于个体的任意性（l’arbitraire individual）的特征，从中流溢出必然的相互关系……人们不愿放弃长久以来归给他自己的凌驾于社会秩序之上的不受限制的权力（pouvoir illimité），而且在他看来，如果集体形式现实地存在着，那么他就必然地被迫服从它们而不能更改它们。这就是他们倾向于否定它们的原因。只有当他承认物有其固有的本性（nature propre），当他把自己投入到研究它们是什么时，他对物的支配才现实地开始。

社会学要成立，就必须承认社会是一个自然物，自身就有其必然的自然法则，“不是可以任由意志更改的”。在《社会学年鉴》的第二版序言中，他特别强调《年鉴》的主要目标之一正在于以社会法则来指导和整理散落在其他学科那里的关于社会现象的研究，从而赋予这些研究一种统一性。

不过，与圣西门和孔德不同的地方在于，涂尔干反对空泛地谈论某种单一的、普遍的社会法则，尤其是人道进化法则：“事实上，人道只是理性的创造物，一个表示类的一般化的词语（un term générique），用来称呼各个人类社会构成的全体（l'ensemble）。社会科学能够、并且必须关心地只是真正的历史现实：特殊的部落、民族和国家。正是这些彼此不同的集体性的个体经历着出生、死亡、进步和倒退，而人类的进化只是这些专门进化的复杂体系。”对涂尔干而言，即使存在普遍的社会法则，它也应该是社会学在研究具体的经验现实中逐渐建立起来的，而不是预先强加在经验现实上的。否则，社会学就是在用观念代替现实。因此，问题的关键不在于急切地提供某种改造社会现实的社会法则，而是在于具体入微地就现实中存在的各个社会开展经验研究，逐渐总结出社会法则。到了20世纪初，涂尔干已经可以自豪地声称，他及其学派基于法则概念和特定的社会学方法所开展的具体研究，开辟了社会学的“专门化的时代”。社会学不必再停留在“抽象的形而上学”层次，探讨一般的社会进化问题，而是能够更为专门和具体地研究社会事实。

实际上，他正是凭借对风俗、道德、法律和宗教等道德事实的研究，即他的道德科学事业来落实上述设想，将社会学从圣西门和孔德那里的历史哲学转变为一门经验研究的。上述做法仍然本于法则概念的基本假设，即道德领域或社会领域并不是与自然领域相对的一个领域，它也是自然的一部分，并且构成了“自然的最高表现”，因此，可以供道德科学去研究支配它的那些自然法则。

目前为止，我们还没有讨论一个关键性的问题，那就是道德与社会之间是什么关系？“道德表达了社会的自然本性”。尽管具体的道德条文和法律规定是人为制定或自发生成的，但它是对社会的自然本性，或社会的自然法则的一种更为明确的表达。也就是说，在规定人们应该怎么做的那些具体的道德规定和法律条文的背后，是社会的各个部分之间的某种事实上的因果必然关系。这直接影响到涂尔干的社会学方法。我们并不能直接观察到社会的“内在状态”，而只能借助它们的“表象”或“符号”，即“外在事实”来观察它们。人们能够直接观察到的外在事实，就是各种风俗、法律（droit）和道德规则等，它们都是对内在的、不可见的社会法则的某种“表象”。在《分工论》中，压制型法律反映的是机械团结，而复原型法律反映的是有机团结，从机械团结到有机团结的转变则构成了劳动分工的社会法则。社会学必须通过研究法律或道德这些外在事实，来抓住源自社会的自然本性的那些必然关系。我们可以把它看作是对《论法的精神》的一种模仿。孟德斯鸠所要研究的不是具体的法律或道德，而是法的精神，是法（律）的法（则），the law of laws。

这还只是第一步，道德科学的另一步设想是，具体的道德条文和法律规定也应该是对社会的自然本性，或社会的自然法则的一种更为明确的表达。推动社会从机械团结转向有机团结的，是劳动分工。因此，劳动分工首先被看作是源自社会本性的一种自然法则。第二卷对此所作的因果分析是，人口压力导致生存压力，进而产生劳动分工，造成了一种以有机团结为主的社会，从而取代了此前以机械团结为主的社会。与此同时，只要“人想要活着”，就不应该违背劳动分工这种自然法则。在社会中从事一个职业，履行某种功能，而不是懒散度日或想要成为一个通才，就成为人们在社会生活中应该遵循的道德规则或法律义务。这也就是我们在本章开篇就指出的，社会现象之间的事实上的因果必然关系或法则，同时也应该成为人们在行为上遵守的律令或义务。

涂尔干的道德科学的全部努力就在于一方面透过那些具体的风俗、道德和法律等等，抓住它们背后的社会法则，另一方面又将这些社会法则不断地上升到人们的意识和行为层面，成为他们实际遵守的道德和法律。道德并不是像之前的伦理学家，特别是康德所认为的那样，是人的意志为自己所立的法，相反，“创造道德的人并不是我们”，而是人类的群体生活，是社会。同样，道德的效力也并不来自于人（特别是立法者）的意志，而是源于它合乎于社会事实的本性。他的道德科学，虽然从前期到后期在研究方法和研究对象上经历了一些调整，但他始终主张道德科学必须从观察道德事实出发，去发现支配它们的社会法则，从而取代传统政治科学和伦理学从某个人性假定出发去推演一套理想的道德规则，再把它应用到社会现实中去的做法。

对此，第3章将会有更进一步的讨论，我们目前只想提醒读者注意的一点是，涂尔干的道德科学对道德事实的解释，是以跃迁到道德现象背后寻找某种更为内在、更为本质的社会法则为特征的。这迫使他要预设并论证存在一个犹如自然物一样的、具有某种自然本性的社会。这在某种程度上导致他的道德科学偏离了对道德现象或道德事实本身的解释，而专注于去论证一个自成一类的社会的存在。

（二）社会法则与个体自由

涂尔干道德科学的基本解释策略不会不令人注意到这一点：从社会法则的角度对道德现象所作的解释，仅仅把道德呈现为由某种社会原因或社会环境（social milieu）所决定的效果（effects）。在这里完全没有道德主体的位置。然而，构成我们日常道德现象的一个基本事实是，只有个体出于自由选择所从事的那些行动，才有可能被判断为是道德的。如果一项行动完全是由外在于道德主体的原因所造成的，哪怕它造成了某种合乎道德的效果，它也一定不能被算作是道德的。简言之，主体自由这个环节对于道德或规范的证成是不可或缺的。

整个实证主义都倾向于无视这一基本的道德现象或道德事实。上文曾指出，圣西门和孔德对现代政治哲学赋予个体意志的规范地位抱有某种敌意，以至于他们在批判形而上学政治的任意性的过程中，不仅拒绝从个体的角度来理解社会现象，而且也拒绝包含在个体意志概念之中的自由或自主的需要。

具体到涂尔干这里，情况要稍微复杂一些。一方面，涂尔干也像圣西门和孔德一样，拒绝考虑个体意志在科学观察上具有任何意义。“社会事实远不是我们意志的产物，它们从外部决定意志。社会事实更像是模具，我们被迫以此来铸就我们的行动。” “模具”这个形象的类比，多次出现在他有关道德规则的论述中。它有助于我们还原涂尔干眼中的道德现象：在人们的日常道德生活中，实际存在的道德规则或法律条文，并不是两三个写在伦理学著作中的非常一般而又抽象的规则，以至于人们每一次的道德选择和道德行动都要参照它们进行推演，而是许多犹如模具一样的、预先“铸就”好了的行动模式。就个体要做出一项为人称许的道德行动而言，他的选择、行动，乃至意图，早已被这些预先给定的、外在于他的行动模式所框定，他只能在这个“模具”之内有所偏离。如果所有的道德选择和道德行动都要经由这些模具而被生产出来，对社会生活产生影响，那么社会学家就可以越过个体意图、动机和行动，直接观察这些模具，解释这些模具之间，或它们与其他社会要素之间的关系（所谓的“用社会事实解释社会事实”）。

 

孔德（Auguste Comte，1798-1857）。图片来源：https://www.britannica.com/biography/Auguste-Comte

 

这是在今天社会科学中非常常见的一种解释方式：撇开个体的意图和动机，仅仅从外部环境、社会力量、经济法则或历史法则等等出发来解释个体的行动。在社会科学家看来，个体都未必清楚决定他行动的力量是什么，所以询问个体的动机或意图是没有意义的，只有掌握了社会法则的社会学家，才真正清楚个体行动背后的、深层的因果法则或因果机制。

然而，个体的意图和动机之所以在社会科学的解释中是不可或缺的，那是因为它们构成了道德事实的一部分，并且是非常重要的一部分。所有那些撇开个体的需要和个体的动机，单从社会法则来解释人们的行动的做法，都在有意或无意地助长这样一种思维：掌握了某种背后的社会法则，或洞悉了某种深层的历史力量的人，有权利去代替我决定我的自由和幸福。一个日常现象的例子可以提示我们这种思维意味着什么：在法律实践中，只有对那些无法合理表达自己动机或意图的精神病人，法官或律师才会完全撇开其个体动机或意图，完全根据外部事实来认定其罪行。

个体的意图和动机之所以重要，不仅仅是因为那是无数已经上演、正在上演和即将上演的道德现象的一个必然组成要素，而且还因为它关涉到社会生活的规范性的证成。这本身也是道德现象的一个部分。只有那些出于行动者本人的意图和动机的行动，我们才愿意把它称之为是道德的。

涂尔干虽然在解释上能够逃避这一现象，但是，他仍然无法逃过在规范论的层面上去说服我们服从必然性的社会法则本身就是自由的。《社会分工论》的主题就在于证明每个人通过服从社会劳动分工的“自然法则”，承担社会的功能，反而成就了人的自由。只有认识并服从社会的自然法则，我们才能获得真正意义上的自由或自主。

个体能够享有的自主性，并不包括在对自然的抗拒上——这样的反叛不仅很荒谬，也不会有结果，无论其矛头所针对的是物质世界的力量，还是社会世界的力量。对人类来说，自主意味着理解他不得不承受的必然性，并基于对原因的认识去接受它们。我们不可能违背事物之所是去制定它们的法则，不过，我们却可以通过思考它们，而把我们从它们那里解放出来，也就是说，通过思考把它们做成我们自己的东西。

因此，在涂尔干看来，自主并不在于我们无视社会事实的必然性的任意性上，而是在于当我们认识到社会事实的必然性的情况下，把这种必然性作为自己的行动规则。当我们并不认识社会世界的“自然法则”时，我们也只能被动地和盲目地服从它。“只有我们获得了有根有据的同意，这些限制才不再会是羞辱和束缚。”因此，我们越是能够认识到社会事实的必然性，越是能够尊重并服从这种必然性，我们就越是自由：

这就是我们所拥有的唯一的自主性，也是唯一对我们有价值的自主性。它不是我们从自然中预先构建的自主性，也不是我们在我们与生俱来的构造性质中所发现的自主性。相反，正因为我们获得了事物的更完备的知识，所以我们自己塑造了自主性。

我的每一次服从道德规则和社会法则而实施的行动，或者说我每一次被社会法则所决定的行动，我都应该把它想象成是自由地做出的。自由与其说是我的政治行动和道德行动的前提，不如说是它们的后果，是服从因果必然性的同时自发或自动实现的一个结果。社会决定论与自由是彼此相容的。这种“相容论”（compatibilism）意义上的政治行动，不再是传统伦理学所说的“实践”，而更像是一种“制造”，即按照某个预先存在的“模具”造出的一件产品。对于涂尔干来说，道德行动和政治行动，似乎只是对社会法则的一种技术式的应用。

研究者注意到，在涂尔干关于社会学各个分支的划分中，并没有“政治社会学”这一项。莫斯后来对此专门予以澄清：“政治并不是社会学的一部分”它只是一门实践技艺，或者说，属于应用社会学。

在《社会学年鉴》中我们故意不关心政治。因为我们有一个理由，它是由涂尔干经常指出并使其明确的原则：那些在科学与技艺（art）之间造成了混淆的人无论是从科学角度来看，还是从技艺角度来看，都犯了错误。应用研究既不是科学的对象，也不是科学的目标，否则它将是一门伪造的（fausser）科学。技艺也不需要等待科学，科学并没有这样的优先性。

据莫斯后来的回忆，涂尔干认为“政治革命和议会改良都是徒有虚表、代价极大，而且滑稽有余、严肃不足”。因此，政治行动和政治事件并没有什么值得研究的，它们在最好的情况下，也只是对深层的社会法则的一种反映或应用。并不需要什么政治哲学或政治科学，单靠研究社会法则的社会学或道德科学就足以为人们在政治和道德领域内的行动提供一个充分的规范基础。

 

《社会学年鉴》（L'année sociologique）书影。

 

当我们回顾从政治科学到社会学的思想历程时，可以清楚地看到社会学已经走了多么远，远到认为我们只要认识了社会法则，就可以去理解政治现象，乃至其他一切现象的地步。在孟德斯鸠那里尚且维持着的政治与社会之间的关联，在涂尔干和后来的社会学家那里，已经荡然无存。政治领域最多也只是社会的子系统之一。对此，雷蒙·阿隆曾予以检讨：

奥古斯特·孔德设想的、涂尔干加以实践的这种社会学是以社会（le social）而不是以政治（le politique）为中心的，甚至把政治放到从属于社会的地位。这会导致贬低政体（régime politique）而重视基本的社会现实这样的结果。

阿隆也据此批判法国社会学家布迪厄的象征暴力理论：“如果有人认为莫斯科的国家意识形态（l'idéologie d'État）和巴黎的‘象征性暴力’仅仅在程度上有所区别，那么他就会让社会学主义（le sociologisme）弄瞎了眼睛而看不到我们这个世纪的关键所在。” “社会学主义”所忽略的这个关键所在正是传统政治哲学所强调的政治事件、政治行动以及政治体制在社会现象中的主导影响，以及借由政治领域所打开的整全。对于深陷各种社会法则和社会机制的现代社会科学家和普通人来说，要重新体会到政治现象，特别是政治行动在社会生活中的优先性是很困难的。由此我们也可以在一定程度上理解，为何晚近受到亚里士多德实践哲学启发的学者会借助他有关实践和制造的区分，回头来批评现代政治科学和社会学按照制造模式对知识和行动所作的理解。

 

雷蒙·阿隆（Raymond Aron，1905-1983）。图片来源：Wikiwand。

 

就我们目前的讨论来说，问题的关键在于，单靠研究社会现象的自然法则，是否可以为社会生活提供一个规范基础，哪怕它是不充分的？

（三）反常现象的社会法则

粗略来说，直到19世纪以前，主流的伦理学，包括风俗研究，都试图把他们有关风俗、道德和法律的考察追溯到一个自然的根基之上，借此去区分开什么是好的风俗，什么是坏的风俗、什么是正常的风俗，什么是反常的风俗。充当这个自然基础的通常是有关人的自然或人的灵魂所秉有的各种能力的考察。由于人的自然又构成了他身处于其中的自然秩序的一部分。因此，这个自然基础会进一步延伸到有关其他事物的自然的研究（“物理学”），乃至“自然之后”的研究（“形而上学”）上。从本章的考察中可以看到，在霍布斯和卢梭那里，上述工作主要是借助自然状态学说来实现的。从自然状态中所得到的人性、自然权利和自然法充当了评判政治社会中的法律、道德和风俗的标准。即使是孟德斯鸠也没有完全抛弃掉自然法学说。甚至圣西门、孔德和密尔也要借助所谓的“逆向演绎法”将他们从经验观察中所得到的那些社会法则或历史法则从人性法则中演绎出来。

涂尔干是目前我们所能见到的这些人中，走得最远的。在他那著名的“用社会事实解释社会事实”的承诺中，有关人的自然的考察被当作心理学还原论而被抛弃了。要去解释人的自然，那也只能从社会出发，而不是反过来。于是，他早期社会学工作面临的一个重要任务就是，根据当下的社会状况去识别出什么是真正的道德或正常的道德。这就是所谓的道德病理学。

当我们具体考察呈现在《分工论》的第三部分、《规则》的第三章和《自杀论》中的道德病理学研究时，就会发现，涂尔干对反常现象或病理现象的讨论超过了对正常现象的讨论。当然，这部分上归因于他把那个时代的社会看作是一个患上了道德疾病的有机体有关。但是，这在很大程度上也归因于他在应用法则概念来研究社会现象上，比圣西门和孔德走得更远。因为，在他看来，反常状态或病理现象本身也受制于社会法则。

早在他的拉丁语博士论文《孟德斯鸠对政治科学的贡献》中，涂尔干就强调了反常现象之于社会学研究的意义。他指出，尽管孟德斯鸠认为在社会事物之中存在着必然的秩序或法则，但是他仍然诉诸于偶然性来解释政治有机体的错误或变异。特别是，他把专制政府这一类社会都看作是有缺陷的和腐败的，只是为偶然性或君主的任意性所支配，因而缺乏稳固的法则。然而，在涂尔干看来，这等于是承认政治科学或社会科学只能去研究正常现象，而反常现象本身并没有法则，因此也无法被研究。针对于此，他指出，孟德斯鸠“所谈论的与政治生活（civilem vitam）有关的错误，仅仅是政治体（corporis politici）的疾病。而疾病，像好的健康一样，存在于活着的事物的本性之中。因此，它们远非对立面，而是属于同一个类（geneiris）。它们能够被比较并且通过比较来解释二者。”因此，社会科学不仅可以在正常现象中，而且也可以在反常现象中去寻找由社会本性所决定的法则。

在此之前，孔德也强调过病理现象之于社会科学的意义。“在病理学案例中，和谐或继替的自然法则被某些原因所扰乱”，但它并不能违反或终止有机体的自然法则，相反，通过比较病理现象和正常现象，可以“揭示我们的本性，不管是个体的本性，还是社会本性的现实的法则”。不过，在涂尔干这里，反常现象不仅是对正常社会法则的偏离或扰乱，而且本身就受制于法则。无论是《分工论》中对“反常的分工”的讨论，还是《自杀论》中对不断增长的自杀率的分析，这些社会病理学研究都明确地贯彻了他对法则概念的坚持，并成为今天社会学的研究典范。

不过，恰恰是在这里，凭借社会法则概念能否确立一种规范性成为一个疑问。当我们在某些社会现象之间发现了某种因果必然关系时，我们凭借什么判断它们究竟是正常现象的法则，还是反常现象的法则呢？正常的分工也好，失范的分工也好，强制的分工也罢，作为分工，它们都是，或者至少主要是由于生存压力而造成的结果。生存压力与劳动分工之间的这种因果关系独立于劳动分工的正常与否。换句话说，单靠因果分析本身，并不足以区分开正常分工和反常分工。因为二者首先都是同一原因所造成的必然结果。

涂尔干并非没有意识到这个问题，实际上，他自始至终都试图凭借两种分析视角的结合来化解这一理论难题。因果分析仅仅构成了《分工论》第二卷的主题。真正区分开正常分工和反常分工的是在第一卷开篇就引入的功能分析。他最终是根据一个社会现象是否满足了某种社会功能来判断它是否是正常的。只有借助功能分析，从某一现象是否合乎社会需要或社会目的出发，才能区分开正常类型和反常类型，进而区分开“正常的”因果关系和“反常的”因果关系，才能保证社会学所发现的因果法则能够为人们的实践提供一种判断标准。

但是，这意味着，社会事实之间的因果关系，毕竟不同于自然现象之间的因果关系，它受到人的目的和人的行动的干预——“是否合乎社会需要”。尽管人们无法不顾社会状况随意干预道德和法律，但是他们的确可以在不同的“因果关系”之间进行选择，促成或规避某种效果。就此而言，功能分析是传统目的论分析的一个变种。它虽然拒绝把人作为目的，但是仍然诉诸于“社会目的”或“社会需要”来解释事实。这与涂尔干力图将社会学打造为一门像自然科学一样的、排除目的因、仅仅诉诸效力因来解释社会事实的方法论承诺是相违背的。

在我们看来，这意味着，社会事实之间的关系，包括道德行动，不同于自然事件之间的因果关系，因此，诉诸于法则来解释它们就是误导性的。以法则来解释社会现象，特别是道德生活，排除了个体的动机和目的对于我们理解道德行动的意义，错失了道德生活本身最重要的事实。

有关社会功能的分析，构成了第3章的任务。就目前的讨论来说，指出这一点就足够了，单靠社会法则概念并不足以解释社会现象的自成一类性，更不足以为社会生活确立一个坚实的规范基础。

 

八 从政治科学到社会学

通过置身于圣西门、孔德，特别是涂尔干的学科视域，以法则概念为线索，择取在他们眼中对于社会学这门学科的奠基具有重要意义的那些时刻，我们得以对现代思想从政治科学到社会学的转变过程有一初步的了解。在分析的过程中，我们也力图从这一视域出发，超越这一视域，捕捉社会学在这个历程中赢得了什么，又失去了什么。现在，我们可以对上述思想历程做一简要的总结和进一步的讨论。

（一）社会作为整全

现代早期政治思想，特别是契约论传统，把个体意志的自由作为政治生活的起点，乃至终点。规范或应然意义上的国家或社会被视为经由每个人意志上的同意而制造出来的一个人造物。无论对于国家权力的构成，还是对于国家权力的规范性来说，个体基于自由意志所给予的承认都是不可或缺的一环。甚至，个体自由也构成了国家的最终目标。正如黑格尔所看到的那样，“主体自由的权利”构成了现代思想与古代思想的根本差异。对于现代人来说，任何给定的东西，哪怕是绝对的善、绝对的正义和真理，如果不能被自由个体认识和承认为合理的，就不能有效地规定个体的行动。简言之，个体的形式自由构成了规范性的一个必要条件。

但是，仅仅拥有这个形式自由，对于规范性的证成，对于主体自由的实现来说都是不充分的。如果不对个体的自由意志加以规定，那么包裹在形式自由之内的那些个体的特殊利益、特殊欲望和特殊倾向就会将意志自由变成一种任意性，危及到政治生活，乃至个体自由。甚至，个体还会落入“虚假的”自由，把受制于社会意见或“意识形态”的自己当作最自由的、最真正的自我。

法，作为源自事物本性的一种必然关系，被用来为这种自由的形式赋予一个具有实质合理性的内容。从霍布斯将法这个概念应用到对人的自然本性的研究，力图由此推演出自然权利和自然法来规定政治生活，到实证主义将法这个概念应用到对现实社会中的风俗、法律、宗教和文明等等的研究，力图由此获得某种社会法则来规定政治生活，现代思想走了一个完整的历程。

就现代政治科学和社会学都诉诸于法这个概念来确立某种规范基础而言，它们有着更为深层的一致性和统一性。或者说，社会学延续了现代政治科学的基本努力方向：深受新的自然科学的鼓舞，现代政治科学试图在政治生活领域找到类似于支配物理世界的自然法则那样的，具有足够确定性和必然性的法则，借此摆脱无休无止的神学争论和各种怀疑主义思潮，从而为人们的政治生活提供一个足够坚实的规范基础。如果说物理世界的各种事物，其最终原因在于上帝这个造物主，而我们无法洞悉上帝的意图，因此对那些事物的认识，也无法达到足够的确定性的话，那么，相比之下，人为制造的政治社会其原因则是人，所以它能够被人所认识和规定。政治科学能够达到比自然科学更为精确、更为确定的程度。从政治科学到社会学的思想演变历程，就是一个逐步利用理性法则概念将整个社会囊括于内，在思维甚至实践上制造出一个相对封闭的体系的过程。

霍布斯在《利维坦》第一部分从机械论角度对人性展开的研究，其基本动机就是为自然权利和自然法提供一个堪比自然科学的确定性基础，再在这个基础之上构建一个同样确定的国家理论。孟德斯鸠之前的政治科学，借助自然法和契约理论，只将这种机械论的因果必然关系扩展到适用一切社会的主权者和臣民的权利和义务。至于各个现实社会超出自然法和普适的契约社会之外，在法律和风俗上表现出来的差异性和多样性，仍然构成了一个不能为理性之光所穿透的暗箱。它们似乎只是由历史的偶然、人类的无知和立法者的任意混合而成的一个非理性的领域。正是孟德斯鸠从自然必然性的角度对法所作的重新定义，将“无限多样的法律和风俗”，将“各国的历史”，纳入到理性认识或科学的范围之内。现代政治科学寻求独立性和确定性的努力，在这里达到了一个高潮。“法的精神”的实质就在于，不仅要将关涉到人类世界的各种要素纳入理性认识之中，而且还要借助法的概念，借助某种理性必然关系，对其加以体系化。在马基雅维利那里，政治还只是一门驯化命运女神的技艺，但到了孟德斯鸠这里，政治科学已经可以从理性法则的角度来容纳原本对人封闭的命运。

对比孟德斯鸠和后来的孔德、涂尔干有关社会类型的研究，可以清楚地看到这种体系化指向的是什么。在孟德斯鸠那里，共和政府和君主政府的理论阐述尽管一个基于古代城邦，一个基于现代民族国家，但他并没有想要借助某种历史进步法则在二者之间搭建一种线性关系。甚至，政府的原则或开端的优先性和统摄性，以及对更新政府原则的要求，还抵制这种历史化。相比之下，通过将古代社会和现代社会纳入一个历史的线性法则之中来理解现代社会，乃至现代文明的进步法则，却是许多早期社会学家的工作重心，如孔德所阐发的人类精神和社会进步的三阶段法则，涂尔干借助社会劳动分工的“自然法则”在机械团结和有机团结、古代和现代之间建立的关联等。因此，早期政治科学的体系化开始走向了以某种进步史观或普遍历史为基础的社会理论或历史哲学。亦或者，借助某种功能分析，在可观察到的现象与不可观察的、被认为更为内在、更为本质的社会实体或社会系统之间建立一种关联。后面这一思路，我们暂且放在下一章来讨论。在这个过程中，处于历史之中的社会闭合为一个独立自足的“宇宙”、“大全”、“万有”或“总体”：“……万有（l’univers）……成为社会的内在生活的一个要素，而社会就是总体（le genre total），在它之外什么都不存在。”“世界（le monde）就在社会之中”，供人“观看”（θεωρεῖν）。社会学就是社会“理论”（θεωρία）。社会或历史现实本身就具有某种合理性和规范性，有待科学去认识。因此，我们不再需要抱持古人的“理论”观，超出社会和历史的领域，通过观看永恒和必然的秩序（“理念”或“上帝之城”），来获得某种有关整全的智慧。相反，对现实社会本身的合理性的挖掘和理解就已然自足和完备。当然，我们必须同时看到，社会学所理解的这个社会，虽然在具体经验研究上通常被限定在民族国家或政治社会的领域之内，但是在理论上它从来就没有局限于政治社会的范围，而是有着一种在时间上和空间上不断扩张、不断将其他民族的历史和文化纳入其中的趋势。

不过，社会学成为一门有关社会的“理论”，并没有使现代人安享于去做一个观看者（θεωρός），过上一种幸福或自由的理论生活，而是更为迫切地想要应用这些理论知识来改造现实社会。在此，人的行动一方面被看作是受制于社会法则、社会机制、社会结构或社会环境的某种产品，另一方面又被鼓动着去应用社会科学所发现的那些社会法则，去重新构造自己的社会生活。在按照技术应用或生产模式对行动所作的这种理解中，真正意义上的属人的政治行动和道德行动，即“实践”被排除在外。社会学将社会闭合为一个自足的东西，提升为一个整全，在某种程度上是以牺牲人的实践为代价的。

然而，社会生活仍然在事实上是借助人的行动而组织和展开的。它既呈现出本章开篇就提到的那种规律性，也呈现出某种不规律性，甚至任意性。如果法则无法作为一个充分的概念来理解社会生活的这种特征，更无法作为一个充分的规范去规定人们的行动，那么人的行动对社会生活的所带来的影响就仍然缺乏认识和规定，仍然被放任。屡见不鲜的是，这种任意性往往会披着科学法则的外衣出场，肆意行事。

这要求我们对社会生活呈现出的规律性和不规律性给出另一种解释，一种能够将法则概念的洞见容纳于其中，但又超越这个概念的解释。社会科学基于社会法则概念对现代政治生活展露出来的那种“任意性”（其经典形象正是霍布斯的“不可放弃的抵抗权利”和卢梭的“人民主权”）所作的批判，在很大程度上模糊和掩盖了传统伦理学和政治学在讨论立法活动和政体问题时所植根于其上的那种人有关其行动的独特性的原初经验。要廓清和赢得这一原初经验，我们就不能仅仅局限在现代社会学从“社会”出发对“社会”行动所作的那些研究上，而是必须将自己重新置身于古代伦理学和政治学的相关讨论中——在那里，人有关其行动的独特性、有关自身的多种可能性的经验，还没有因为各种科学传统的争论而丧失其本来面貌。详细阐发这个设想不是此处的主要任务。笔者在这里只能就目前的讨论给出一些初步的、有待进一步完善的思考方向。

（二）人作为整全

社会生活，特别是人们的政治和道德行动中不容忽视的一个基本现象是：“我”能够为“我”将要采取、正在进行或已然完成的行动提供理由（reasons），给出辩护（justification）。这构成了人的实践与动物的行为的区别。动物可以合乎理性地（reasonably）行为，但它却无法面对旁观者的质询时，回答“为什么”（why）要这样做，更无法有意识地为了这些理由的缘故（for the sake of these reasons）去行动。这意味着，人的行动或实践中呈现出的那种规律性，与动物行为中呈现出的那种规律性是不同的。动物行为的规律性或许可以被归结为外部环境与动物机体之间，或者动物的生理构造与外部行为之间的某种机械论或效力因意义上的因果决定关系——至少从人类旁观者的角度来看如此。但人的实践的规律性，取决于人能够为了规范去行动，取决于人的行动的规范性。人甚至可以为了遵循规范而抑制住环境带来的某些本能反应，违背支配动物行为的那种因果决定关系。在这种情况下，像涂尔干那样，越过人的行动的规范性这个基本现象，跑到它背后，诉诸于效力因意义上的因果关系来解释人的行动，不仅谈不上什么深刻，而且根本上就不充分。社会科学家必须追问一个行动者“为了什么”这样做，追问他行动的目的和理由。人的行动的规范性，包括他对其行动给出的理由，是我们理解社会生活的规律性时的一条重要线索。就此而言，社会科学的解释是目的论的。

上述观察与下述现象并不冲突：有时候，甚至许多时候，个体只是自发地，或者出于本能，或者遵从风俗和习惯做了某件事。但是，这些不仅没有否认，甚至还印证了人能够根据规范去行动，并且个体还期待着或被期待着这样去行动。在日常生活中，只有明确地根据一个规范，而不是本能地或从俗地做了一件令人称道的事情时，我们才会称赞这个人是有德性的或道德的。我们也正是据此把那些出于本能或从俗而做的事情称为合乎道德的，而不是真正意义上道德的。以这些道德行动和合乎道德的行动为核心，人与人的交往或社会生活展现出了某种规律性和确定性。

正如笔者在本章一开篇就指出的那样，社会生活的这种规律性和确定性构成了每个人在规划自己的行动时的一种基本预期和基本依据。因此，遵循何种规范去安排个体的生活，养成自己的习惯、选择自己的行动，就不只是关乎到个体幸福的事情，而且也是关乎到所有人幸福的政治问题。

站在旁观者的角度来看，行动者事前或事后给出的那些理由可能是不充分的、主观的、任意的、虚构的和错误的。但是，它们并没有否定，反而印证了人所拥有的道德能力（moral agency），而这恰恰是需要社会科学家在解释时予以留意的。这些理由本应该成为社会科学家留意的现象，并循此做出进一步澄清，而不是预先对其做出判定，将其丢在一边。

当行动者针对自己的行动所给出的那些理由，不够充分，甚至充满错误，从而促使社会科学家动用“社会学的想象力”把行动者及其行动置于更为广阔的社会环境中，考虑到历史和社会现实，考虑到宗教、风俗、道德和法律等因素，甚至动用社会结构、社会机制、社会法则和社会功能来作出分析，以便给他的行动和理由以一个更为充分和合理的解释时，他的确有理由这样做。但是，无论是声称社会生活本身的复杂性和丰富性超出了普通人的理性所能认识的范围，还是断言个体置身于其中的社会生活不是由他凭借自己的意志和行动就能任意更改或构建出来的，都不足以成为社会科学家撇开个体动机和意图，撇开个体给出的理由和个体自身的经验，完全从某种外在的法则或因果决定论来解释社会生活的合理性和规范性、解释行动者的行动的理由。首先，没有什么可以预先判定，当事人就一定无法针对他的行动给出充分而又客观的理由，以至于社会学家给出的理由，在客观性和完备性上，就一定优于个体给出的理由。其次，社会生活内在的合理性和规范性，对人的思维和行动的影响，并不像牛顿摆直观地呈现给我们的那样，仿佛一个小球撞击另一个小球一样，只是一种力与力的机械因果作用，也不像流水线上的产品制造工序一样，只是按照某种“模具”所生产出来的差别不大的产品。所有这些思维都没有正视这一基本的道德现象，那就是人们愿意或不愿意为了某个理由去行动。就此而言，在社会科学中，花样繁多的机械论的因果解释最多只能作为目的论解释的一种补充，而不能独自使用或取代后者。半个多世纪以来围绕着社会科学的方法论问题所展开的那些争论已经对此给出了许多具体的论证，我们没有必要在此逗留太久。

在社会科学家或技术官僚中普遍持有的那种从社会结构、社会机制、社会法则或社会功能等等出发去解释人们的行动，并试图借助这些科学发现去为人们的社会生活确立某种行为规范（即，事实之间的必然关系，是或应该是人们行动的根据）的企图中，始终存在着一种贬低或忽视人的道德能力或行动能力的倾向。它要么倾向于助长某种命定论，把人设想为某种他所不知道的、外在于他的社会力量或历史力量的产品或工具，要么倾向于助长某种隐蔽的唯意志论，以至于个体本应该为其行动所担负起的那种道德责任，在那种盛行的社会决定论或历史决定论思维面前被卸掉或消解了。总之，人的行动以及蕴含于其中的道德能力在此并未得到应有的考量。

还不止于此，笔者将在本书中不断重申的一点是，以涂尔干为代表、并在他那里达到最高的理论自觉和理论表达的那种社会科学，当它认为单靠研究各种社会结构、社会机制、社会法则和社会功能就足以洞悉人们的社会生活，并为它提供一个规范基础时，它所排除掉的不仅是人们展现在政治和社会领域中的那种行动及其蕴含的道德能力，而且也排除了人们的其他行动，排除了人的更低和更高的可能性，以及借助这种可能性所反衬出来的社会生活的界限。

当人们不仅想要凭借经验上的熟习或对规则的因循去进行生产和实践，而且还渴望进一步探究包含在这些经验和规则中的道理（logos/rationale）时，他就是在被推动着投入到某种朝向万事万物或整全的道理的认识活动之中。“所有人，根据其本性，都欲求认识。”。认识并不是一个先要完成了某些物质生产活动或社会实践活动之后，才能够开启的活动。相反，人们在从事生产和实践的同时，总是已经或同时就展开了某种认识，尽管后者只有在科学活动或理论活动中才有可能得到最完满的实现和最高的真实性。

因此，每个人在其日常经验中所感受到的那种“为了认识而认识”的需要，未必就是脱离生产或实践的消遣娱乐，而是植根于人的基本生存处境。认识活动构成了人的一切活动的一个基本的组成要素，构成了人的一种始终正在进行，却又永远未曾完成的可能性。此时，人与整全之间所建立的联系，在整体性和真的程度上超出了社会关系（无论是展现在以民族国家为界限的政治社会，还是超出民族国家的历史、文化或文明中的那种社会关系）所能体现或容纳的道理。这意味着，社会生活的丰富性和整全性终究无法穷尽人的可能性，并且还必须为这个更基本的、更大的需要或目的服务。这一点曾被柏拉图或亚里士多德等人用来为哲学生活或理论生活的必要性辩护，也曾被后来的基督教哲学家用来为宗教生活的超越性辩护。当然，这种求真的热情，它向真的靠近、对生产或实践所因循的那些规则或道理的质询，往往会与社会生活构成某种紧张关系。不过，多亏了这个维度的存在，社会生活才有敦风化俗和移风易俗的可能性，而缺乏这个维度的社会生活或道德实践，等待它的便只能是僵化老朽，以及对人本身的压抑。

另一方面，人也是一个肉身的、有朽的存在。伴随着“我”的肉身的是各种生理需要（食欲、性欲和免除肉体疼痛的需要等）；伴随着“我”的有朽意识的则是对死亡的想象、担忧和恐惧。如果这些最私人性的需要和意识，往往超出了言说和沟通（communication）的范围，因而是不可言说、甚至拒绝表达的，如果它们作为“我”最属己的感受，是无法由他人来替我缓解、替我承担的，那么它们终究也是进入不了社会的。据此，我们或许可以理解，为什么大多数伦理学和政治哲学要在社会和国家之外辟出一个私人性的家庭领域；为什么霍布斯基于每个人的怕死而主张的那种自我保存的需要是正当的（right）、是每个人进入政治社会也放弃不了、取消不了的权利；为什么海德格尔要动用个体最属己的死，将其从非本真的、异己的常人状态中唤醒，以便他能够面向自己的本真存在去筹划自身。

的确，在涂尔干把社会提升为一个整全，主张人之为人的那些需要都可以通过参与社会生活来满足的理论论证中，也可以发现一个人性学说，即人性的两重性：自然人与社会人。“人与动物的最大差别就在于他的精神生活（vie psychique）更加发达，而这又可被归结为人的社会性更强。……按照经典的定义，人是一种理性的动物，但那是因为他是一种社会动物，或者至少比动物无限地更可社会化（infiniment plus sociable）。”他甚至还将柏拉图有关感性世界和理念世界、康德有关感性世界和知性世界的区分引为同道。但是，在柏拉图那里，洞穴与洞穴之外的理念世界的区分并不是自然人与社会人，而是社会生活与哲学生活的区别。同样，在康德那里，感性与理性、感性世界与知性世界的区别，也不是自然人与社会人的差别，而是他律的自然王国与自律的自由王国之间的区别。社会世界最多只是基于人的不完善性（能够受制于欲望，因而是他律的）与可完善性（能够使用理性或意志，因而成为自律的）而存在着的一个过渡地带。总之，自然人和社会人并没有穷尽人的全部。人对于艺术、宗教和哲学等精神活动的投入，并不能被等同为社会活动；对于真善美的追求，并不能被简单地等同为对社会生活的需要。这是我们在日常生活中感受到的一个非常朴素的原初经验。无论是“自然人”，还是“社会人”，都是把“社会”作为“整全”，从这个视域出发来看待的人。它从一开始就根据社会需要来裁定人的那些超社会或非社会的需要，从一开始就根据社会行动来裁定人的一切行动。

即便是柏拉图笔下哲人统治的社会也无法满足人的求知需要，和人在身体上的各种需要（自我保存、性欲）。社会无法穷尽它们不是因为我们的政治管理方式或政体的设计还不够完善；不是因为我们受到契约论或自然状态学说的影响，把人设想为一个个执著于私利的、孤立封闭的单子或“自我”，无法开放自身，真诚地投入到社会生活之中；也不是因为我们无法利用政治社会栖居于其中的风俗、传统、历史或文化等等来教化人，而是因为由灵魂和身体所构成的完整的人，它在灵魂的最高需要和身体的最低需要上，都溢出了社会关系，无法仅仅通过投入社会生活来满足——无论这种社会关系多么丰富而又具体，牵涉到我们生活的多少方面。就此而言，人，而不是社会，才是一个整全。

这意味着，政治生活或社会生活，即便再具有实质的合理性，再具有丰富而又具体的内容，仍然无法无视一点，那就是人性的限度。人性的限度提供了一个衡量社会生活限度的、更为恒常的标杆。无论是灵魂的最高需要，还是身体的最低需求，无论是灵魂想要认识更为普遍的道理的需要，还是身体想要满足最私人性的那些欲望的需要，都超出了社会生活的限度。如果政治社会无视人性的限度，力图把自己拔高为一个整全，它就真的成为了一个乌托邦，乃至一个灾难。

由此来看，无论是古代政治哲学围绕着人的认知需要所主张的理论生活，还是现代政治科学深入人的怕死情绪所虚构出来的自然状态，在某种程度上扮演着相同的理论功能，那就是通过探究人性的最高或最低的限度来为政治生活划定界限。人不自足，无法离开社会或国家而生存或满足自身的需要是一回事，人需要什么样的社会来满足这种需要，社会又如何满足它，它所存在的界限是什么则是另一回事。只有凭借整全的人，我们才能为政治社会的正当性辩护，与此同时厘定其限度。这个人的维度，并不仅仅只是“空洞乏味的独立性和道德的瘟疫”或过分膨胀的个体主义。恰恰相反，只有进入这样一个人的维度，我们才能够去设想人的多种多样的可能性，才能够分辨出现实政治社会自身的合理性和规范性，并划定其界限。

人当然不是整全。或者说，人作为一个整全，只是他经验到的那个更大的整全的一个缩影。这个整全先于我们的言谈、思考和行动而被给予我们，在我们的言谈、思考和行动中显现自身，构成了我们的一切言谈、思考和行动得以可能的凭借。但是，无论是我们所说的“历史”、“社会”、“文化”、“生活世界”，还是“世界”，都远没有穷尽我们有关这一整全的原初经验的丰富性和无限性，或者说，它呈现出一种在我们的言谈、思维和行动中不断超出我们的把握、拒绝我们的言说，并流逝到人类世界的某种背景中去的倾向。

如果形而上学在今天还有什么存在的必要性，那么它就必须自觉地承担起这样一种使命：为我们回归有关整全的原初经验准备一条通道。要通往这条道路，我们首先需要突破横亘在我们面前的那些自命为整全的社会、历史、文化和世界等等，以及这些“整全”对人自身的可能性、对我们的视域所施加的界限。对于我们而言，这就指向了一条以个体行动为中介、从个体与其他存在者的不同维度出发而朝向整全的回归之路。因为，我们只有从个体行动本身出发，才有可能不断作出突破，触及到这种原初经验的不同维度，或认识到我们有关这种整全的知识是多么有限或无知。

 

文字编辑：宋丹丹

推送编辑：苟钟月、王朗宁

审核：范新光

文字节选自《涂尔干的道德科学——基础及其内在展开》（上海三联书店，2019年），为方便阅读，部分段落有重新划分，注释与参考文献从略。