编者按
郑少雄，2010年毕业于北京大学社会学系，社会人类学博士，师从王铭铭教授。现任中国社会科学院社会学研究所副研究员，城市社会学室副主任，社会文化人类学中心秘书长。
图为郑少雄。
郑少雄的博士论文《康定土司的政治过程——以清末民初的末代明正土司为中心》以甲宜斋的人生史为个案，对康定末代明正土司政治过程进行了政治人类学考察。后以《汉藏之间的康定土司：清末民初末代明正土司人生史》为名，由生活·读书·新知三联书店于2016年出版。本次推出由郑老师节选书中第四章《末代土司（1902-1911）》的部分内容，以飨读者。
图为《汉藏之间的康定土司：清末民初末代明正土司人生史》书影。
文中叙述了甲宜斋的继位、与汉朝官员的交往、日常行政以及后来对传教士的接纳，这些无一不展示了康区土司身处神圣与世俗、西藏与帝国、中央与康区的多重二元关系中。甲宜斋其本人及家族始终在努力寻求建立和维持双重关系，这些双重性也恰恰凸显出其身份的游离。其个人生命中所体会到的连续和断裂，与打箭炉作为汉藏通道东往内地、西去西藏，既与两种文明密切相关又随时感受到双边压力的空间处境相互呼应。这与本文开头强调的个人生命史可以对社会变迁研究构成意义相印证。
汉藏之间的康定土司：清末民初末代明正土司人生史
郑少雄
目录
引言
第一章 导论
第二章 康定的神话和历史
第三章 土司历程
第四章 末代土司（1902-1911）
第五章 无冕之王（1912-1922）
第六章 结论
第四章 末代土司（1902-1911）
土司的二元性
到目前为止，我一再强调康定人对明正土司家族耳熟能详，但这是就一般情况而言的，他们熟悉的实际上只是土司家族整体。或者更确切地说，他们所耳闻的，是关于土司家族的集体性符号，而非具体的某一代土司、某一个人。康定的老人们真正能够记得的，其实只是末代土司的后人了，比如甲宜斋的儿子甲联升、孙子甲拉降泽。正如前面提到，甲联升解放后被“结合”为康定县首任县长，于1955年在康定去世；甲拉降泽也被“推荐”陆陆续续担任过康定县副县长、甘孜州政协副主席等职务，2008年在成都去世。作为现实生活世界中的人物，今天的康定人熟悉甲联升、甲拉降泽的外貌、性情与作为，能够一一道出子丑寅卯。而关于末代土司甲宜斋，则或者闻所未闻，或者已经褪化成历史（甚至是神话）中的人物。即使民国年间的研究者或川边政治的亲历者，距甲宜斋去世的时间（1922年）并不算久远，偶尔提及末代土司，仍经常误甲宜斋为甲木参琼珀的儿子，而实际上这两个名字指向的是同一个人，只是汉名、藏名之别而已。
在康定的田野调查过程中，尽管我尝试了大量的办法，但是都无法获得一鳞半爪和末代土司早期生活相关的材料。所有的口传资料、后人记述以及档案文献，无不是关于土司袭职之后的。也就是说，末代土司从出现在后人视野中的那一刻起，就已经是土司了。所以，本书将不得不退而求其次，仅仅集中于末代土司最后二十年生命历程的梳理，也就是他承袭土司职务的1902年到去世的1922年。这种材料上的不足反而增强了我以头人生命史切入社会科学研究的信心：当他还没有成为头面人物的时候，他籍籍无名（anonymous），隐身在历史和传说的最深处；而一旦他成为头人，几乎所有的地方事件就或者有他的主动参与、或者把他席卷进来。在这个意义上说，头人的历史就是康定政治过程的历史。
1902年已经处于川边改土归流的前夜了。改土归流往往被视为帝国的功业，以此说明康区社会的进步和改良，以及对于巩固边疆安靖的意义。如果要讨论这一宏大历史事件中政治人物功过的话，不管臧否与否，大约也只及于主事者凤全、赵尔丰等人。相比于凤全与赵尔丰强烈的个性特征、以及后者在改土归流中事实上发挥的无人可匹的主导作用，作为川边几十个改革对象之一的甲宜斋，在这样的历史氛围和历史叙事中自然只能充当一个被动的配角，似乎并没有太大的关注价值。民国成立以后，甲宜斋又摇身一变为政府官员，成了官僚序列中一个面目黯淡的符号，似乎越发显得可有可无。
但是，当我们把历史的放大镜推近到康定社会本身的话，对历史的认识可能随之发生倒转。清末民初康定地区的历次骚乱，不管实际原因何在，在当时住在康定的外国传教士、领事官的记述里，几乎都被归结为因为明正土司逊位而使炉城陷入无序状态。外国人也称明正土司为甲拉王（the King of Chala），认为其对打箭炉局势的维持势肩负着重大的使命。作为当时川边藏区历史的亲历者，他们对甲宜斋个人的记述显然详尽、具体、直接得多，在他们的书里我甚至看到了距今90年前甲宜斋唯一的照片，“听到”了甲宜斋和他们的交谈，“闻到”了土司衙门会客厅里酥油糌粑的味道。
90年前甲宜斋（左）唯一的照片，图源《汉藏之间的康定土司：清末民初末代明正土司人生史》附录。
后来，我有机会接触到甘孜州档案馆尚未公开的部分民国初年档案，继续着自己的发现之旅：我找到了一批和甲宜斋相关的诉讼文书以及官府文件，这些材料相当程度上勾勒出了甲宜斋退位之后的公共生活和私人空间；尤其难得的是，在一摞摞发黄的纸片中，我甚至无比惊讶地发现了一张甲宜斋在90年前使用的名片，这是甲宜斋为了保释关外的几名旧下属，而附在递交给县知事衙门的保状里的。名片的背后，甲宜斋亲自手写了准备保释的三个藏民的名字。
甲宜斋的名片。作者提出，“这是一张真正的名片，除了没有电话号码和电子邮箱，和今天人们使用的名片毫无二致。”作者猜测名片这一事物大概是洋人带入康定地区的，并且迅速为土司等康定地方的上流人士所模仿。
那一刻我的感受真是非常奇特。历史已经不再是眼前这一堆堆叫人头晕目眩的故纸堆，而在刹那间变得触手可及了。我似乎觉得正是甲宜斋本人站在我的面前，和我寒暄并递给了我这张名片，然后也把他自己从社会结构的深处呈现出来，变成一个有血有肉、有声有色的角色。那一刻起，就像人类学家在非洲和新几内亚结识的“土著”朋友一样，我把甲宜斋当成了一个对话的人物和朋友，并且确认了梳理他的人生史的可能性。
门德尔班讨论过从学术上处理“土著”朋友的困境：
“一个人类学家在田野工作中无疑会认识一些朋友，当他在描述这些朋友们的生活方式时，会痛苦地意识到自己忽略了一些重要的事实：他的朋友们已经面目不清，因为他们已经被消解成一些规范；他们的冒险生涯，本来是如此的生动精彩，但此时却被转化成了模式化的轮廓，或者干脆就是统计数据里的一部分。萨丕尔（Sapir）曾指出，我们在熟悉的环境里，面对着熟悉的人群，我们的兴趣通常集中在个人身上；而当处于陌生的环境，面对着陌生的人群，我们的兴趣就会转向作为整体的文化而非个人了。虽然克拉克洪（kluckhohn）也承认个人文献可能的不足之处，比如可靠性、有效性及其阐释，但更强调个人生命史对于社会变迁研究的潜在优势。”
这无疑是说，“土著”朋友的个人生命史可以对社会变迁研究构成意义。现在让我们开始对末代土司甲宜斋的处境和毕生行状的叙述。
甲宜斋，号敬亭，藏名甲木参琼珀，生于清同治八年（1869）前后，光绪二十八年（1902）承袭明正土司职位，宣统三年（1911）被剥夺土司印信、号纸，卒于民国十一年（1922），享年五十三岁。甲宜斋在世时，藏人称呼他“甲拉甲波”（甲拉王的意思），西人亦一律称之为the King of Chala，汉人则称之为“明正土司”，改土归流后也被称为“前土司”、“甲总保”或“甲委员”。
一 “争袭阴谋”与“政治分身术”
甲宜斋的父亲老土司甲木参龄沁于同治十二年（1873）去世。老土司有四个儿子，大儿子早死，因此老土司去世后，由二儿子甲木参琼望继位，剩下的就是老三甲木参琼珀（甲宜斋）和老四甲木参格旺（甲龙光）。据说老三与老二不合，但和老四关系很好。老二当了二十九年土司，到光绪二十八年（1902）也死了，由于没有子嗣，三十三岁盛年的甲宜斋得以接替他哥哥的职位，当上了明正土司。朝廷颁发的号纸写道：“明正宣慰司甲木参琼望病故，乏嗣，胞弟参琼珀堪以承袭”。前土司无后，由兄弟承袭，也就是所谓的“兄终弟及”，是符合清代朝廷定例的。
如果以今天的眼光看来，我们似乎有理由替甲宜斋感到庆幸：他的哥哥没有儿子，因此让他捡了个大便宜。今天的研究者相信，明代土司承袭弊政丛生，最主要的原因是承袭制度不明确，导致土司承袭过程中“争袭”行为屡屡发生，并且往往导致仇杀战争。为了防止这一现象，清代朝廷对土司承袭的宗支、嫡庶次序作了明确的规定。与此同时，为杜绝“冒袭（冒名顶替）”现象，朝廷在土司承袭的过程中还相应执行一系列严格的查验步骤。但是，即使在如此严密的承袭制度和程序之下，意外仍然发生了。
民国二十二年（1933年），一个叫群增白马的康定人向当时的县政府写了一封信，信中群增白马表示，自己是明正后人，为民国初年的川边政府以及后来管治西康的刘文辉军队出过不少力，现在生活艰难，请求政府予以照顾。但是信中透露出来的一丝信息，却叫人大吃了一惊：
“于民（国）七年，边军与藏番酿出事端，民叔（指甲宜斋——作者注）奉往昌都办交涉，是民父前承袭土司，故后系叔承袭。民去往西藏返家，叔因藏话不熟，唤民到昌都翻译藏话，再事出力。”
也就是说，群增白马正是老二甲木参琼望的亲生儿子，照规定显然应该由他来承接土司职位。但在甲宜斋承袭土司职位的时候，这一事实却被刻意隐瞒了。如果我们考虑到与明正土司世婚的穆坪土司、以及同属康区四大土司之一的德格土司内部剧烈的职位争袭斗争时，似乎有理由相信甲宜斋与他的这个侄子也会出现水火不容之势。但让人百思不得其解的是，正如后文也将提到，群增白马和叔叔甲宜斋的关系其实相当紧密：甲宜斋1918年到昌都办事，群增白马为其充当翻译；1922年甲宜斋被关在狱中、以及最终越狱的时候，在身边服侍、协助他的也正是这个曾被自己“夺去”土司职位的侄子。
“夺位之仇”与“共赴死难”就这样神秘地共存于这对叔侄的关系之中。究竟哪一个词汇是理解他们关系的关键？
我们似乎有理由相信甲宜斋接替土司职位是出于一个集体性的安排，或至少是在前任土司的赞同之下进行的。正如前面提到，根据朝廷的规定，在任土司必须提前将继承人的情况通过地方官员上报给兵部；另外，清代还实行过一种被称为“化诲”的土司定期集会，在这样的集会上，土司需要将未来的继任者引荐给清朝官员。前任土司甲木参琼望在位长达29年之久，打箭炉更是远在雍正七年（1729）开始，就已驻有朝廷的地方官员管理明正及关外土司，换句话说，如果上述措施中的任何一项得到执行的话，前任土司都完全有足够的时间和机会把自己的儿子呈报或引荐给地方官员。但是，最后的结果却是朝廷号纸确认了前土司“无嗣”、由胞弟接任的事实。唯一的解释是，前后两任土司、以及他们的弟弟，共同策划了这一“阴谋”，隐瞒了前土司“有后”这样的事实。三兄弟同谋在前，叔侄共赴死难在后，难道他们只是故意和朝廷及地方官员开一个玩笑而已？
问题的答案仍然在这封信里。群增白马说：“民去往西藏返家”，我后来就这句话遍咨康定本地学者，他们一致认为群增白马 “应该是去西藏当喇嘛了”，后来因为种种原因还俗回家，或者回到打箭炉主持土司衙门的经堂、寺庙也都有可能。放着好好的土司不当，偏要去西藏出家，与已经藏传佛教化的地方观念有关。陈渠珍于宣统元年（1909）路过打箭炉的时候，描述了当时的情景：
“一入炉城，即见异言异服之喇嘛，填街塞巷，闻是地有喇嘛寺十二所，喇嘛二千余人……土人迷信喇嘛教，家有三男必以二人为喇嘛，甚或全为喇嘛者。盖喇嘛有最大势力，能支配一切，一为喇嘛，身价即等于内地之科举，故人人以得为喇嘛为荣也。”
所有的疑问或许在这段话里可以获得理解：在康区世界里，世俗生活和出世生活二者至少是并重的，后者的意义甚至可能超出前者。那么对于打箭炉的土司家族而言，人生的选择就变成了至少是二元的：向东，接受朝廷的封号成为土司，进入帝国的体系并获得位置；向西，可以去往西藏接受严格的寺庙教育，成为喇嘛以至获得“格西”学位。当这两种身份不能集于一身时，于是就出现了明正土司家族这样的内部安排：前任土司的儿子作为第一顺序的土司职位继承人，选择了到西藏出家，直接导致甲宜斋以第二继承人的身份继位成为土司。这一套“政治分身术”使土司家族与汉藏双方的直接对话都成为可能。而这种二元性选择的迷人之处还在于，不管是去往西边，还是去往东边，他们获得的外来头衔与成就最终都需要带回到本地社会，以增进土司家族在本地社会的威望。在康定具体的表现形式就是：土司衙门居于打箭炉正中央，成为与帝国对话的场所；作为其家庙的金刚寺则位于南门外近郊，开辟了一条与西藏沟通的渠道。
二 “双名制”与“裂缝间的桥”
建立与帝国和西藏双重关系的需要并不仅仅体现在家族内部的安排上，土司个人的身体及其名号也承担了这一功能。
光绪二十九年（1903），钦差驻藏大臣有泰入藏途中经过打箭炉，借宿在明正土司衙门，长达近一个月之久。在与有泰的日常交往中（也包括与打箭炉的地方官员、其他过往的朝廷官员交往的过程中），土司使用汉名“甲宜斋”，并且告诉有泰自己还有一个与内地文人一般的雅号“敬亭”。我们不能确定“敬亭”是否来自“相看两不厌，惟有敬亭山”，但显然可以轻易作此联想，我们也可以理解为，土司以此表明自己对汉人文化的熟悉和喜爱程度。他数度邀请有泰到书房小坐，观赏室内的名人书画。这些字画是前代土司时期留下来的，大都是康、雍、乾之世朝中名臣的作品，并且都和土司家族有着直接的接触，比如果亲王、孙世毅、松筠等人。土司衙门院内还构筑了精美的假山流水等物，连有泰都赞叹“亦可谓雅人矣”。
土司对汉人文化符号的熟练使用，其所回应的对象是双重的：其一，清代朝廷曾有土司子弟承袭职位之前须入“学习礼”的规定，其二，对于康人社会内部而言，土司熟练掌握社会之外的各种象征手段，也可以说明其外部知识的渊博，增加其神秘的外部力量。但在与过路钦差大臣的日常交往中，土司对其自身所拥有的汉人文化因素的夸示，其目的在于表明，土司与大臣暂时处于一个共同的文化系统之内，在这个系统中，立场与观念的一致性被凸显，汉土之分的边界被消弭，土司在中原朝廷中的阶序位置再次获得确认。
有一天甲宜斋邀请有泰参加土司衙门的宴会，颇为正式的送了一张请柬，其落款是“明正土司甲木参琼珀”，这一突如其来的变化曾经引起有泰的诧异。我们可以设想，土司虽然是朝廷所封，但既名为土司，意即他的身份不同于内地来的官员，而是地方土产。通过这一土著具名，当然，也结合他对自身藏人宗教特征的一再强化，土司强调了自己的地方合法性，并且将自己与打箭炉的汉人流官区分开来。
这里的结构十分分明，值得我们用另一个例子来证明。有泰一行从成都方向过来，离打箭炉还有几十里时，土司已经提前在此迎候了，这个时候的甲宜斋穿着朝服——“头品顶翎，人甚本分”——表明自己在帝国中的身份；一个月以后，当他陪同有泰出关继续入藏时，情景就不同了，土司兄弟的穿着行头已经完全融入了关外的文化景观：“看甲氏弟兄一切行李帐房猎狗，其跟人有腰间一杆旗者，大似山大王属下。晚间住处大有行营光景，其来迎接土司（者）亦背枪，大有会哨情形”。这一关系可以表达如下：
东边|朝服|甲宜斋（敬亭）——土司—— 甲木参琼珀|关外物品|西边
这种双名制、以及对自身形象的双重表达，在打箭炉地方被运用得如此自然，我们或许不能将其仅仅归因于甲宜斋个人的天才发明。甲宜斋的父亲老土司甲木参龄沁汉名“甲延龄”，字“梦九”，他的弟弟土舍甲木参格旺汉名“甲龙光”，字“云亭”，表明这是土司家族的普遍性做法。这一集体智慧反映了土司在结构中的位置，也相应地激发了土司对自身角色的定义。
在今天的民族国家框架下设想一百多年前甲宜斋的处境是一件无比困难的事，但回到历史现场我们或许可以恢复打箭炉领袖的政治想象。打箭炉作为汉藏通道，东往内地，西去西藏，既与两种文明密切相关，也随时感受到来自双边的压力。一方面，就和中央王朝的关系而言，明正土司几百年内附，天恩眷顾自不待言；但随着英俄紧逼，藏政前景不明，两任川督鹿传霖、锡良先后筹划对康区的重大变革，“治藏必先安康”的说法不胫而走，其做法无非就是要在康区改土设官，土司的命运已经不可预料。另一方面，土司是虔诚的佛教徒，他的衙署既有经堂、喇嘛，南郊外还有作为家庙的宁玛派金刚寺，他的侄子、前任土司的儿子群增白马自幼即被送到西藏出家，放弃了第一顺序的土司职位继承人资格，可以说西藏是另一种形式的文明吸引中心；但与此同时，西藏又始终是一个挥之不去的现实困扰：远的来说，清初土司先祖就是被西藏喇嘛营官所杀，后来由康熙皇帝为其报仇；近的来说，自从瞻对（今天的新龙县）由朝廷赏给西藏管理后，近几十年来，藏官屡屡纵容瞻对土司侵扰周边土司，尤其以对明正土司的越界侵扰为甚。
在土司的眼前，就出现了这样的一幅政治图景：朝廷与西藏、土司与朝廷、土司与西藏之间构成了错综复杂的三角关系；在这三对关系之中，朝廷与西藏的关系决定了另外两对关系的性质和走向；但是土司作为朝廷与西藏之间的中介，却又可以在一定程度影响朝廷与西藏的关系。眼前的这位钦差驻藏大臣，就是为解决朝廷与西藏关系而来，土司对自己的定位就是汉藏之间的一座桥梁，可以让有大臣从此岸通往彼岸。这种过渡，不仅是地理空间意义上的，也是文化社会意义上的。土司参与汉、藏、土司三角关系之建构的努力，从下面的例子中可以看出端倪。
钦差驻藏大臣有泰对于他即将面临的西藏问题似乎并无十足把握，因此在土司的带领下两次向打箭炉喇嘛询问“藏事前景如何”，一次是在离土司衙门仅一墙之隔的“安觉寺”（日记中被称为“安居供巴”），有泰应甲宜斋的邀请到寺中观看喇嘛降法神；另一次是出关之后，有泰在甲宜斋的帐篷里“不意遇见”一个神秘的转世活佛。两个喇嘛给出的答案是：
“一路平安，到藏亦无难了之事，惟以赏善罚恶，遵大皇帝谕旨，且令到藏念观音经，陀罗经，自能办理妥当（安觉寺）。”
“路中平安，到藏先难后易，须有四五年耽搁……劝余多念陀罗经、观音经（途中遇见的活佛）。”
这些回答不但由甲宜斋居中代为翻译转述，第二天甲宜斋还特地把安觉寺喇嘛的话写成汉、藏两文交给有泰。对打箭炉土著关于神灵鬼怪的种种言论和做法，有泰曾经表示出了适度的轻蔑，在他的日记里屡屡出现“甚荒唐”、“真堪喷饭”、“愚不可及”等语，因此向喇嘛咨询西藏政治指南的行为多半是却之不恭、半推半就的。令人吃惊的是，两个毫不相干的喇嘛，所表述内容的相似程度之高，如同出自一人之口。如果不是出自甲宜斋的授意，也简直可以怀疑成是甲宜斋在翻译过程中塞进了私货。在这两段简单的话语里，隐含着对藏事处理的根本性构想。
首先是“遵大皇帝谕旨”，这不仅是描述钦差大臣与朝廷的等级秩序，也是在确认西藏地方与中央政府的历史关系，藏事问题的解决必须在这一框架下完成。元明清三季，尤其是有明一代，乌斯藏八番和长河西、董卜韩胡等土司进京朝贡，络绎于途的场景已经成了一种深刻的历史记忆，这一记忆也框定了明正土司对打箭炉社会内外、上下关系的基本判断。其次是“多念观音经、陀罗经”，暗含了希望朝廷和钦差大臣关注并认可西藏地方社会、文化独特性的要求，而这一要求同样可以适用于康区。如果我们注意到，仅仅一年之后，新任驻藏帮办大臣凤全途经巴塘，对喇嘛寺大加挞伐；在此后的短短数年之内，川滇边务大臣赵尔丰大兴改土归流之计，打算将川藏大道上的土司地方都变成与内地“一体同风”时，将会发现，甲宜斋假借喇嘛这一途径与有泰的对话，确实算得上一个极其直白、迫切的政治隐喻。我们也可以看出，打箭炉的明正土司甲宜斋，似乎坚定地相信自己将成为汉藏之间的桥梁，不管是空间上、还是观念上的。
三 衙门的混杂空间
不管是土司家族的“政治分身术”，还是作为“裂缝间的桥”，所应对的是更大的外部政治世界。但不应忘记，首先，土司应对复杂的外部世界的有效动力正来自于对自己所处社会的认知，其次，土司从外部世界获得的权威象征物也必须反过来施加于社会内部，才能产生意义。观察土司权威生成的有效场所是在打箭炉以及他在关外的广阔属地，这种权威的宣示可以分解为两个方向，一是关外的头人百姓进城朝拜入贡，另一种是土司出关巡视围猎。土司出关巡狩在后面的章节里将会叙及，我们先来考察打箭炉的情况。
“打箭炉”即为如今的四川康定。图为康定城。图片来源：康定市政府门户网站-康定美景。
因为地势所限，打箭炉只有东关、南关、北关三门，唯独缺少西门。出东关可以直入内地川省，去往西部关外可以选择南门或北门，南门通川藏大道南路，也称为“官道”，北门通川藏大道北路，也称为“商道”。打箭炉缺少西门是因为它的整个西边是绵长的阿里布果山，高高地屏障着打箭炉，使得修筑西门既毫无可能，也没有必要。阿里布果山山腰以下被炉城百姓称为子耳坡，明正土司衙门就紧靠着子耳坡，向东面临折多河。从打箭炉的布局来看，正是由于它的三门犄角之势，使得明正土司衙门虽然位于山坡下，但却几乎处在炉城最中心的地段，在它的南边不远处是打箭炉厅同知衙门。打箭炉厅同知衙门规制狭小，与明正衙署的高墙大院形成了鲜明的对比。因此，从建筑物的规模上看，并非同知衙门而是明正衙署独当炉城西面，衙署的围墙正好足以充当西城墙，担任衙署守卫任务的桑卡错家（后来演变成为桑卡错锅庄，桑卡错在藏语里是“碉楼人家”的意思）住在围墙边上的碉楼里，保卫明正土司的同时，也在事实上监控着整个炉城的风吹草动。明正衙署是炉城最辉煌的建筑，兼具汉藏风格：它的屋顶是斜坡形的，大门建在大台阶上，门口立有两个硕大的石墩，这是在模仿汉人的习惯。门楣上挂着一块“武显将军”的牌匾，据说是雍正皇帝的弟弟果亲王路经打箭炉时所赠，任何汉官见到这块牌匾都要下马下轿，而明正土司却不必向汉官叩头；它的藏式特征体现在屋顶几座金光闪闪的佛塔上，表明土司家族与藏传佛教的渊源。
而从衙门内部的格局来看，仍然透露出这种双重的风格。一方面，有泰专门提到土司衙门的“升座处”，每到朝贺日的时候，甲宜斋首先向朝廷皇帝遥叩，“礼毕，伊即升座，戴黄帽……受贺，头人皆跪禀事件”，可以看出土司通过这一套仪式表达他在帝国结构中的位置：作为土司，他向皇帝叩拜；作为地方世界中的统领，他接受头人的跪拜。但是土司在帝国体系中的位置和有泰这样的官员又不一样，他以皇帝为样板进行微型复制，有泰吃惊地注意到升座处的装饰是“竟有金顶房及金龙抱柱”。另一方面，土司衙门内也设有经堂，并供养着数名黑教、红教喇嘛，有泰曾目睹“本署喇嘛”为土司念经、送祟。经堂在衙门建筑的最上层，喇嘛们除了提供宗教服务外，也为土司的政治和法律事务提供神意的指引。
作为典范政治象征的土司衙门就是这么一个混杂的空间。这种混杂性正是土司权威生成的空间，在这个空间之内，土司成长为一个地方的“土皇帝”，经营着他和人民的关系。
光绪二十七年（1901），锅庄主黄观林娶了一个“蛮丫头”小老婆。这个小老婆和黄观林的原配黄龚氏（藏名“朗色”）不和，逐渐发展到拳脚相向、水火不容。黄观林显然更宠爱小老婆，将黄龚氏逐出家门，黄龚氏不服闹事，黄观林于是向明正土司甲宜斋控告，诉称黄龚氏不守妇道，暗通情人，夜宿不归，并且觊觎黄观林的财产，图谋霸占之后另嫁他人。甲宜斋将黄龚氏投入衙门内的牢房里“守法年余”。后来由于黄龚氏不断申冤，甲宜斋于光绪三十二年（1906）对这个案件重新审理之后，恢复了黄龚氏的自由，断令将黄观林的家业财产均分，黄观林、黄龚氏各领一份。光绪三十四年（1908），甲宜斋又将黄观林流放到孔玉半年，让黄观林几乎丧命。
这一案件本身似乎并没有特别引人之处，今天的研究者也多半会以此证明旧时土司衙门专断枉法、草菅人命等等。民国五年（1916），川边已经废土设县，黄观林不服原来的处置，向康定县知事衙门重新提起申诉，希望夺回财产。由于案卷不完整，这一申诉的审理过程及最终结果我们都无法得知。我希望有讨论的是，十年之后双方对当时甲宜斋判案情景的认识。黄观林认为黄龚氏斗胆闹事，是因为“自恃其父是明正库房，恶估分产，图饱另嫁”，自己后来被流放到孔玉受苦，是因为“明正是前清皇帝所封，（有权）管理锅庄、百姓……（后）听信喇嘛胡言，说小的作恶”。黄观林提出的申诉理由完整地表达了在康定地方观念里，土司权威的中间性和二元性特征：一方面，土司衙门受皇帝之命管理锅庄、百姓，其权力来自于中原王朝的授权；另一方面，仅凭土司权威无法有效对付康区的复杂情境，土司必须诉诸于喇嘛的神圣判断来确保其行动的合法性。不管是空间形态还是行为规范，土司衙门都显示出了汉藏要素的混杂特征。
四 土司与教会
在黄龚氏看来，其夫黄观林简直是贼喊捉贼。黄龚氏认为自己当初遭受不白之冤，是黄观林借助天主教会的势力施压的结果，“恃奉教势大，将氏送至明正司衙门守法年余。嗣经明正司查知氏被冤屈，乃得释归”。由此可见教会作为另一股结构性的力量，已经加入到打箭炉的政治生活中了。
外国教会进入打箭炉与末代土司甲宜斋出生的时间几乎重合。传教士辗转而来的过程相当曲折，而且背后所隐藏的土司、朝廷与西藏的三方关系结构十分意味深长。
早在17世纪上半叶，天主教势力就已进入藏区，在今天西藏扎达县的古格王朝首府泽布隆建立了第一座教堂。但直到清季中期，天主教在藏区的传教事业并不顺利，甚至出现了近百年的沉寂时期。鸦片战争之后，朝廷虽然驰禁天主教活动，但在内地仍然继续执行禁止政策。咸丰末年《中法北京条约》签订后，清政府不得不将内地开放给传教士，并且承诺予以保护，天主教进入西藏的热情重新高涨起来。但是，传教士的热情遭遇到了来自西藏的极力抵抗，达赖喇嘛和噶厦政府不惜以流血冲突来阻止传教士西进的步伐。
西藏对天主教的敌视态度显然和宗教冲突有关，西藏僧俗曾向皇帝禀文“要会合同牧部落，帮同竭力阻止，非势尽力竭，万不敢弃佛教之宗源，失众生之素志”，达赖喇嘛也曾明确表示“窃思天主乃系邪教，居心想在西藏流传彼教，希图殄灭黄教。是以上年曾有僧俗大众同心公议，出立誓结，纵死均甘阻滞天主之人，不准一名擅入藏境”。在这样的极端抵制下，从19世纪中期开始，天主教会转变传教策略，开始尝试从西藏边缘的滇东北、川边进入西藏地区的新途径，打箭炉由此进入西方教会着力经营的视野。实际上，驻扎在西藏南部、东部、东北的这些传教机构，其最终的目的都是在等待西藏这个堡垒的开放，但不幸的是，这一天最后并没有到来。可以说，在早期传教士们的心目中，打箭炉只是中转的驿站，而非终点。
在西藏腹地屡屡受阻的传教士们在打箭炉却获得了意外的欢迎和接纳。从1865年起，大约半个世纪的时间里，先后在打箭炉正式驻扎下来的外国教会有：
首先是巴黎外方传教会（Foreign Mission of Paris）设立了西藏教区，但鉴于进入金沙江以西的藏族地区困难重重，因此决定暂时将其设在打箭炉。1865年，西藏教区主教带领传教士来到打箭炉，向明正土司购得北门外的一幅土地，建起了后来被当地百姓称为“洋人公馆”的第一座教堂。光绪二十七年（1901）起，倪德隆（Pierre-Philippe Giraudeau）担任西藏教区主教。清末民初，西藏教区已经是全国八大教区之一，管理的地域居八大教区之首，包括整个康区、部分阿坝藏区、西藏东南的盐井、云南西北的德钦、维西一带、以及四川汉源等地的27座教堂。
此后在打箭炉驻扎下来的三家教会都隶属于基督新教，分别是：
中国内地会（China Inland Mission），于光绪二十二年（1896）由一位挪威传教士首先在打箭炉建立传教点，光绪二十五年（1899）起，另一位挪威传教士徐丽生（Theodore Sorensen）继任。
美国基督会海外布道会（the Foreign Christian Missionary Society of the Disciples of Christ，简称基督会）在打箭炉的事业由医疗传教士史德文（Albert Shelton）等人开创，他们于1904年3月15日到达打箭炉，正式开始传教、行医和创办教育的活动，后于1908年迁往巴塘。
基督复临安息日会（Seventh-Day Adventist Denomination Mission）到达康定的时间是民国七年（1918），美国人安德烈（John Andrews）首先到达此地进行医疗活动。
图为清末中国内地会传教士赴贵州传教。图片来源：老照片图片内容资源库。
安息日会到达康定的时间最晚，四年之后甲宜斋就告离世，从现有材料里暂时还没有获得甲宜斋与安德烈交往的直接证据。但在当事人的日记以及康定地方人士的回忆里，我们能够清晰地发现甲宜斋与天主教会的倪德隆、内地会的徐丽生以及海外布道会的史德文等人都保持着密切的关系。
1904年初，甲宜斋出发前往四川的省会成都。甲宜斋此行的目的究竟是什么，我们不得而知，但在这次旅行中甲宜斋至少做了两件事，一是拜见当时的钦差驻藏大臣有泰留在成都的家眷，二是到峨眉山朝佛。去峨眉山朝佛并非甲宜斋个人的爱好，而是东部藏人的一项共同传统。弗格森曾经描述：“每年冬季，成千的藏民也来到这座圣山（指峨眉山——作者）山顶朝拜。据说，如来佛会在他们的头顶上降下佛光”。甲宜斋是个虔诚的佛教徒，后面还将叙述到。但有趣的是，甲宜斋是和传教士徐丽生结伴完成这趟旅程的，徐丽生当时驻在打箭炉，负责内地会的传教事务，这次回嘉定府（乐山）结婚。他们到达乐山之后，甲宜斋身体不适，于是托徐丽生请史德文到他们的住处为其看病。
史德文是基督会在康区的早期开拓者，20世纪初将西医传入康区的重要人物，也曾直接介入过民国七年（1918年）康藏纠纷的调停，在川边藏东的历史上留下过浓重的印记，并且巧合的是，他与甲宜斋一样死于1922年。史德文接受基督会的任务，前往藏区传教，这个时候刚刚从重庆乘船到达乐山。甲宜斋是史德文认识的第一个藏人，也是第一个藏族病人，史德文称他为打箭炉王（the King of Tachienlu）。由于这一次邂逅，甲宜斋和史德文的友谊开始了，并且始终维持着。
史德文的太太描写道：“在我们驻在打箭炉的那段时间里，他通过各种各样的方式表达他的善意。甚至在我们离开之后，情况仍然如此”。史德文一家居住在打箭炉的时候，和甲宜斋保持着密切的交往，史太太熟悉甲的女儿，“她总是被打扮得像一个男孩，因为甲拉王如此希望她是一个儿子。这个小姑娘的玩具是一只绵羊，她经常骑在羊背上飞速奔跑”。甲宜斋还曾经邀请他们到土司衙门作客，观看他检阅准备参加跑马会的130乘马匹和骑手，史德文一家当晚还携帐篷上跑马山，等待次日拂晓的跑马盛会。
甲宜斋与天主教西藏教区主教倪德隆的关系更为悠长。天主教会进入打箭炉的时间略早于甲宜斋出生的年份，换句话说，甲宜斋幼年的生活环境就直接渗入了传教士带来的外部知识。当倪德隆1878年随西藏教区的第二任主教来到康区时，甲宜斋还是一个10岁左右的儿童，作为土司家族的成员，他当然有机会经常见到这个西方人。1901年罗马教廷鉴于进入西藏无望，将西藏教区正式改名为打箭炉教区，并由倪德隆接任主教，紧接着的1902年甲宜斋接任明正土司。作为弹丸之地打箭炉的头面人物，他们之间的关系变得更为紧密。倪氏1936年因年迈离职，共在打箭炉生活了近一个甲子的时间，而这个时候甲宜斋已经死去14年之久。比较这一份简单的年谱实在令人啼笑皆非，一个曾经只以打箭炉为中转站的洋人几乎终老于此，世守兹土的“甲拉王”却已经被历史谋杀了。
我们不能确定甲宜斋和传教士的交往，是否隐藏着深刻的个人企图。倪德隆在打箭炉的势力之大，据称几乎凌驾于所有人之上。后代康定人的回忆里，就把倪德隆描绘成一个飞扬跋扈、不可一世的形象：光绪二十三年（1897年），因为发生云南维西教案，清廷向西藏教区赔款40万两白银，以三年打箭炉东关大卡茶税、南北两关杂税抵交。康定人回忆道，教会派员驻关督征，“无论何物，见十抽一。至今健在的老人，常忆起当时天主堂估抽杂税的横蛮情境时，无不痛定思痛，赞颂今日”。
民国早期的川边镇守使（最高长官）陈遐龄号称杀人不眨眼的“陈翘胡子”，有一次他正升堂准备将犯法的任氏父子杀头，倪主教到场直接要求将二人开释领去，陈遐龄当场照办。川边档案也曾经记载，内地来的屯垦移民王志仁是福音堂（内地会）教民，道孚藏民严四洪奉天主教，两方因为土地发生纠纷，由打箭炉厅官员审理断案。倪德隆为了保护教民，屡次给该官员写信。打箭炉厅同知称倪德隆强词夺理、极力要挟，并且教唆严四洪拒不到案等等，请求赵尔丰照会法国驻重庆领事，从中干预。倪德隆在川边的权力之大，的确让甲宜斋受益匪浅，民国初年，倪德隆曾经调停过甲宜斋和征西大将军、四川都督尹昌衡之间的冲突，让甲宜斋得以从逃亡的关外地区重返炉城。这次冲突毫无疑问是危及生命的，因为长年与甲宜斋形影不离的弟弟甲龙光就死在尹昌衡的部将手下。
甲宜斋和倪德隆的友谊究竟始于何年，现在已经不可考证了，可以确认的是，甲宜斋是倪德隆看着长大的，并且在他的眼皮底下完成人生的辉煌和幻灭。如果据此认为，明正土司和传教士的良好关系来自于其个人幼年开始的生活经验，至少在部分意义上是正确。但也不应忘记，明正土司与教会的关系，更应该放到打箭炉与内地、西藏的关系以及明正土司对自身的定位之中来考察，才能获得更为充分的理解。
可以肯定的是，甲宜斋幼年到青年时期经常路过天主教会所属的地方，这些建筑物整洁雅致的外观，井井有条的管理足以给甲宜斋留下了深刻的印象。天主教会在倪德隆担任主教之后，变化尤其巨大。位于土司衙门近处的真原堂和钟楼，花了十年时间才告建成，彻底取代土司衙门、寺庙以及锅庄，成为打箭炉最壮观的建筑。每天钟楼报时的声音，甚至南、北两门外的百姓都可以听见，从此打箭炉城里的生活与劳作，都被卷入了天主教堂设定的新式西方节奏里。教会对打箭炉公共生活空间的改进还包括，真原堂的司铎还曾经带领教徒，用折多河里的水冲刷城里各大街小巷的牛马秽物，这在打箭炉开埠以后的历史上恐怕还是破天荒的第一次。
相同的情况也在内地会身上发生。徐丽生到达打箭炉以后，就在紧挨着真原堂的上方，建起了新的福音堂，作为福音堂的附属设施，还建有网球场和照相馆。后人回忆道，网球场和照相馆都是康定历史上首次出现，今天也依然为老人们所津津乐道。各家教会最大的一个共同点是，他们都以医疗作为取信藏人的首要手段，其中天主教、内地会、安息日会都建起独立的现代化医院，奠定了后来康定地区医疗事业的基础，基督会的史德文虽然没有在打箭炉设立医院，但他为大量的病人施行过外科手术，其声名远播康区，甚至被千里迢迢地邀请到道孚和昌都为汉人和藏人的军官看病。安息日会的安德烈曾经引雅拉河水发电，开启了打箭炉电灯照明的先河。或许可以确定的一点是，因为传教士汇聚于此，他们带来的众多现代事物，突然使打箭炉成为从成都到拉萨大道上最现代化的城市之一。
把打箭炉和川藏大道联系起来是有意义的。如果将川藏大道视为汉藏之间汉文明逐渐消褪、藏文明不断提升的一个连续统，处于正中间的打箭炉无疑扮演着一个尴尬的角色。我们知道，“康”在藏语里是“边地”的意思，在藏人眼里，拉萨是文明而有教养的，而康是野蛮人的地方。对于内地川省而言，就像果亲王所写的“西出炉关天尽头”，或许可以理解为，打箭炉是汉人文明所能达到的最末梢。作为拉萨和成都之间的一个分水岭，打箭炉所需要的文明提升的因素，突然在传教士身上获得了：一种既异于汉人、又不同于藏人的第三种文明形式。作为打箭炉现代性文明的开启者，这个城市的保护人和代理人，甲宜斋对教会的欢迎与支持，几乎是顺理成章的。
传教士给打箭炉这个城市带来了现代性的事物，同时也深刻地改变了甲宜斋（或土司家族）个人的生活方式。驻藏大臣有泰记述自己在土司衙门居住的那段时间，曾四次提到“甚干净，不似番人景象”等语，以表达自己的惊讶之情。土司衙门除了异于普通康人的干净之外，还有什么新奇之物，有泰并没有提及，但是，我在康定调查期间，85岁的老作家ZY在闲聊的时候曾经无意中提起：
“土司衙门家不得了啊，什么新式家伙都有的，内地的，西藏的，印度的都有。我母亲年轻的时候在土司衙门做过活路，有自鸣钟、望远镜啊什么的，土司出门还要戴墨镜，和今天的年轻人一样，很威风的。”
可以看出，土司对西洋玩艺是多么喜爱。即使土司手下的普通头人，也沾染了和土司类似的爱好，民国年间的调查员任汉光在一份报告里写到孔玉土百户家的摆设：
门饰沙弥，壁绘仙子，琉璃为窗，垂绿纱帘，而于室内置雕床，铺锦被，椅几、镜台、妆具、兕觥、翰墨之属咸备。余休憩其间，凡半日，恍若无边春色，尽归此室，顿忘此身之独在异乡为异客也。
孔玉是明正土司流放犯人之地，在打箭炉东北部的大渡河沿岸，人烟荒芜，交通不便，外人罕至，任汉光称“康藏卫夙称世界锁国，孔玉荒陬，更为康省秘密区带”，解放后也曾一度被视为康定的西伯利亚。这里原来并没有朝廷的土官之设，明正土司为了管理之便，自行在该处册封了一个土百户。该土百户与明正土司的关系较为密切，时常出入土司衙门，显然是对土司家的摆设极为钦羡，因此才可能在如此荒僻的地方复制了让民国调查员赞叹不已的室内环境出来。这个例子可以辅助说明，康区土司、头人对现代化生活的想象和追求。
正如我强调过的，甲宜斋与传教士的良好关系首先是来源于对传教士带来的现代性事物的崇拜，这些事物可以提升土司本人和打箭炉这个城市的文明化程度，而这种文明的形式既不同于东边的汉地，也不同西边的西藏。它来自遥远的异域，带有许多神秘的力量，并且奇迹一般地降落在打箭炉身上，使得打箭炉成为川藏大道上一个受人瞩目的地方。
但这还足以解释土司与传教士之间关系密切的全部原因。
我们知道，天主教进入打箭炉的第一个落脚点，也就是康定北门外被称为“洋人公馆”的地方，是由甲宜斋的父亲老土司甲木参龄沁转让给他们的；到甲宜斋的兄长担任土司的29年、甲宜斋本人担任土司后的20年、以至他的几个儿子，也先后陆续卖地给天主教会，时间跨度至少在70年上下。尽管我们无法确知，土司家族总共卖给了传教士多大面积的土地，但仅1911年之前、1914年、1921年经甲宜斋本人向天主教会出售炉城内及南关外荒地的金额就达到3839两银子之巨。土地作为教会在康区立足的根本之所在，明正土司家族对其在打箭炉的发展起到了巨大的推动作用。而如果我们联想到天主教会在西藏腹地屡屡不得其门而入、甚至传教士面临杀身之祸的背景时，就能理解到，当初老土司甲木参龄沁把北门外的土地转让给天主教会，几乎称得上是慷慨的接纳和庇护。
现在我们可以就土司与传教士的关系做一个简单的总结。首先，在这里我们看到了一个明显的差异，那就是西藏的拒斥与打箭炉的接纳。通过这一举动，明正土司精心构建了一个与西藏对反的立场，借助这一立场表明了土司独立的自我边界。其次，在与教会亲密交往的半个世纪中，土司以及他的领地打箭炉获得了文明因素的提升，成为川藏大道上一个备受瞩目的文明中心。最后，土司对教会的庇护反过来激发了教会对土司的庇护，这种反庇护使得土司在与汉人世界的交往中每每化险为夷，原因就在于汉人忌惮教会以及教会所代表的西方帝国势力。换句话说，土司与教会的密切关系，增强了土司与西藏及汉人两个方向对话的能力，使土司社会内部的象征资源得到最大程度的凸显。
传教士对甲宜斋的称呼都是甲拉王，这一称呼的微妙之处在于，它既绕开了“土司”这一官方职衔，也忽略了名字的主人与拉萨可能存在的关系。甲拉王的称呼可以回溯到“木雅甲波/色巫甲波”上，正如我在前面的章节中提到，“木雅甲波/色巫甲波”在本地社会中的隐喻是，他是关外木雅地区的一支土著力量，也可能自北方的西夏/金国迁徙到木雅地区后，再逐渐转化为本土力量。不管是土生的，还是外来的，它代表的是一种与吐蕃、汉地长期并存的力量。传教士对甲拉王的尊崇，意味着对本地力量的高度认同。作为外来人，传教士们对这一历史心态的熟悉与强调远远超乎普通人的想象。
文字编辑：孟祥婕、钟玥、宋丹丹
推送编辑：程思璇、王朗宁
审核：范新光
文章节选自《汉藏之间的康定土司：清末民初末代明正土司人生史》第四章，原载于北京：生活·读书·新知三联书店，2016年。三联-哈佛燕京学术丛书第16辑。注释与参考文献从略。