编者按
本期内容为北京大学社会学系系友章邵增所著硕士学位论文《阿拉善的骆驼和人的故事——总体社会事实的民族志》的节选，指导教师为高丙中教授。
《阿拉善的骆驼和人的故事——总体社会事实的民族志》使用多地点的田野工作的研究方法，以阿拉善的骆驼为起点，层层递进地描述了骆驼与人的合作共生关系、骆驼所代表的物质世界与人的社会的共存共生关系，以及阿拉善自清初以来在社会组织、政治经济、观念信仰和生态环境诸方面的变迁过程。阿拉善的变迁正是人与人、人与物、物与物相互关联、共存和互动的复杂系统的演变。莫斯提出的“总体社会事实”是本文的核心概念，在上述民族志事实的基础上，本文试图通过人与物的关系及其历史的维度对这一概念进行拓展。
章邵增，现任美国俄勒冈州立大学（Oregon State University）人类学系助理教授。2004年北京大学社会学本科毕业，2007年北京大学人类学硕士毕业，2014年美国加州大学尔湾分校（University of California, Irvine）人类学博士毕业。2014-2016年曾任教于美国科罗拉多州立大学(Colorado State University)人类学系。主要研究兴趣：科技与社会研究（STS）、生态环境人类学、应用人类学、和人类学研究方法。
阿拉善的骆驼和人的故事：总体社会事实的民族志
章邵增
目录
第一章 文献综述、研究方法和写作思路
第二章 主要田野地点简介：阿拉善和苏海图嘎查
第三章 传统时期：草原上的骆驼和人（20世纪50年代以前）
第四章 大集体时期：报表上的骆驼和人
第五章 市场经济时期：世界市场里的骆驼和人
第六章 正在发生的历史：回归草原还是走向世界？
第七章 总体社会事实的民族志
第一章 文献综述、研究方法和写作思路
一、研究方法
我的主要研究方法是多地点的民族志田野工作。主要的田野工作地点是阿拉善左旗巴音诺尔公镇的苏海图嘎查，历时两个月。并在阿拉善左旗的哈图胡都格嘎查、阿拉善盟首府巴彦浩特城区，阿拉善境内的贺兰山和北京等地各做了一至数天不等的访谈和参与观察，并通过国内外数家媒体网站、网络博客和电子邮件等“地点”或途径搜集相关的信息。此外，本文还少量采用了我的数位老师和同学在同一时间在阿拉善其他地点和相邻的甘肃省民勤县的田野调查资料作为补充。
多地点的民族志田野工作（multi-sited fieldwork）最初是由阿帕杜拉和马库斯（George E. Marcus）等人所倡导的。多地点民族志与传统的单点民族志的实质性区别其实并不在于田野地点的数量。多地点的民族志是“过程和联结”导向的，它指向的不是马林诺夫斯基式的固定地点的民族志对象，而是“定义（define）民族志对象的关系所构成的系统”。在这个意义上，多地点民族志以这样的系统为对象，以这一系统的（想象）范围为田野（field），而不是以地理意义上的地点（place）为田野。因而，多地点民族志并不是单点田野或个案工作的叠加。这样的系统在空间上往往超越一地，因而需要田野工作者追踪各种关联而到达多地。
马库斯（George E. Marcus）。图片来源：https://www.ehess.fr/fr/personne/george-e-marcus
我在田野工作中发现，有两个主要原因使我不得不走出苏海图嘎查。一方面，生态问题是关注的重要方面，然而生态环境的状况和变迁只有在一个较大的地理范围内才有意义。以生态状况中最重要的水源为例，苏海图嘎查的地下水来自东南方120多公里之外的贺兰山区的涵养水，降水主要来自于嘎查东北方向阿拉善盟额济纳旗的绿洲（包括湖泊、河流和植被）的蒸腾水，少量地表径流来自于嘎查以北巴音诺尔公山上和南边巴音乌拉山上汇集的雨水。
更重要的是，苏海图的社会生活已经在很大程度上牵涉到甚至决定于外部世界的影响力。例如，苏海图的农畜产品绝大部分被输送到全国乃至世界，苏海图人的日常生活用品和服务（教育医疗等）绝大部分需要从外部世界获取；苏海图及整个阿拉善生态退化之后，阿拉善成为东北亚沙尘暴的主要源地；政府和国内外NGO组织的生态治理措施影响到苏海图的每一个家庭。总之，苏海图的骆驼和人的生活以多种方式与外部世界紧密关联。我越来越意识到，这一复杂关联的系统（或曰“总体社会事实”）才是我所应该关注的，那么，多地点的民族志方法自然就成了我研究方法的首选。
除了多地点的田野工作之外，文献资料收集是我的调查方法的补充。我在苏海图嘎查委员会、阿拉善左旗档案馆、阿拉善盟旗多个政府机构、巴彦浩特多家书店和北京大学图书馆收集了大量的史志档案资料。
二、本文的理论诉求和写作思路
基于以上的评述，我所使用的总体社会事实这一概念主要包含以下几层意思：
（1）与莫斯对这一概念的界定方式基本一致。当我们以物作为研究切入点时，它会牵涉出大量的社会事实，这些社会事实同时相互关联、交融在一起，这些复杂关联的社会事实就是总体社会事实。这一概念的关键在于“总体”或“总体性”，因为总体社会事实并非各种社会制度或现象简单叠加的总合，而是说总体社会事实同时既是政治的、经济的、宗教的，也是美学的、物质的等等。
莫斯（Marcel Mauss，1872-1950）。其著作《礼物——古式社会中交换的形式与理由》的主题是：交换与契约总是以礼物的形式达成，表面上是自愿的，但实质上，送礼和回礼都是义务性的。通过对这一交换关系及理由的民族志材料的比较，莫斯指出，礼物交换关系与契约制度涉及大量的社会事实，这些事实又相互交融在一起，共同形成了社会事实，莫斯称之为“总体社会现象”。图片来源：Wikipedia。
（2）与莫斯的社会中心论色彩不同的是，我不认为物是人的活动的对象，是人类意义世界的载体或形式，物与人虽然“紧密关联”，但却是分离的两个范畴；我认为物与人共同存在于世界中，两者是共存和共同构成的关系。因而，“总体性”应当包含物的范畴本身在内，总体社会事实不仅包含人与人之间的关系（如社会制度、现象等），也包含人与物的关系（如生态系统、人与物的伦理关系）。
（3）继承莫斯的总体社会事实概念的历史维度，社会现象本质而言都是历史的。同时强调，人与物的关系是动态的互动过程，两者通过这种过程而达到相互构成，共同创造或构成了社会文化。这一过程/历史的维度乃是“总体性”的应有之义。
（4）继承莫斯的道德诉求，但是认识到当前的现实危机，不再如莫斯当年只是在“法律的、经济的危机”等领域，而是扩展到了生态环境或曰物质世界；作为人类学基本研究对象的总体社会事实，应当将物的范畴纳入其中，才有可能推导出对当前现实有意义的“道德结论”。
本文以骆驼及其与人的关系的描述和探讨为突破口，但并不是说本文的物仅指骆驼，骆驼只是本文叙述上的切入点。叙述过程当然也不局限于骆驼，山羊、草、土地、水……与骆驼一样都是物的具象，骆驼只是所有这些物或物这个范畴的代表。
在此基础上，本文的写作目的主要有以下几点：
（1）对阿拉善自清初以来的历史变迁作一个民族志式的描述。这样的描述也包括了阿拉善各个时期生态环境、观念/意识形态、政治经济、社会组织方式等多个方面，但这不是结构-功能主义范式的全景式描述；而只是民族志叙述展开后，“总体性”所牵涉的复杂社会事实的呈现，这样的描述是为明确的理论和道德诉求服务的。
（2）以这样的民族志描述所呈现的阿拉善的总体社会生活，对上文提出的修正了的“总体社会事实”概念及其中的人-物关系和历史维度做出经验的诠释。
（3）通过以总体社会事实为基本研究对象的民族志研究，将得到对阿拉善的生态问题和现象的基本解释。这是本文的一个自然结果，而非主要目的。
（4）通过以总体社会事实为基本研究对象的民族志研究，尝试推导出对现实危机有意义的“道德结论”。这一尝试在这里不是为了道德结论本身，而主要是为了回应上文从莫斯的现实诉求的角度提出的当前修正“总体社会事实”概念的必要性。
第二章 主要田野地点简介：阿拉善和苏海图嘎查
阿拉善盟，位于内蒙古自治区最西端，西与甘肃省酒泉、张掖、武威地区相连，东南隔贺兰山与宁夏回族自治区青铜峡市、吴忠市、银川市、石嘴山市相望，东北与内蒙古自治区巴彦淖尔盟、乌海市相接，北与蒙古国交界。阿拉善盟下辖阿拉善左旗、阿拉善右旗、额济纳旗，面积27万平方公里，总人口约20万人，人口民族结构以蒙族为主体，汉族占多数。畜牧业是阿拉善地区的传统产业；改革开放以后，工矿业和服务业迅速发展，已成为阿拉善的主导产业。
阿拉善地区是一个基本独立的生态区域。阿拉善境内的贺兰山森林涵养的水源通过地表径流和地下水为阿拉善大部分地区提供稳定的水源，据地质学家证实，腾格里沙漠湖泊水源就是来自于贺兰山。黑河水则是额济纳旗大部分地区的主要水源。黑河下游额济纳绿洲、阿拉善北部绵延800多公里的梭梭林带和贺兰山天然次生林在空间上呈π状分布，是阿拉善地区的生态屏障，起到涵养水源、阻挡沙漠、减缓强风、减少地表扬尘从而维护生态的关键作用。因为有相对独立和稳定的水源，再加上主要森林绿洲的生态屏障功能，阿拉善地区构成了基本独立的生态区域。
位于阿拉善盟的巴丹吉林沙漠。图片来源：中国国家地理，摄影/王彤。
阿拉善生态环境对西北和华北广大地区的气候状况和生态安全有直接的影响。据专家测算，阿拉善地区的生态服务功能辐射范围超过200万平方公里，涵盖甘、宁、蒙、陕、晋、冀、京、津等省、区、市。此外，近些年发源于包括阿拉善在内的中亚荒漠地区的沙尘暴表明，阿拉善的生态安全也对包括朝鲜半岛、日本群岛甚至美洲大陆西岸的天气情况有一定程度的影响。
本文对阿拉善历史的探讨集中于自十七世纪中后期至今的三百年时间里。
苏海图嘎查是我的主要田野工作地点。苏海图隶属于阿拉善左旗巴音诺尔公镇（2006年前属豪斯布日都苏木），位于阿拉善左旗的中部，距阿拉善盟和阿拉善左旗首府所在地巴彦浩特（巴音）的北面120公里处。阿拉善盟的主要公路（从巴彦浩特到额济纳旗和阿拉善右旗）纵贯该嘎查，当地人称“（柏）油路”。嘎查南部以巴音乌拉山为界，山高100-200米；西部与豪斯布日都第二大队交界；北部和西北部与巴音诺尔公交界；东部有小面积的沙漠，与吉兰泰镇第六大队交界。嘎查总面积718平方公里，大部分面积为丘陵滩地，嘎差西部小部分面积为河滩地，东部边缘小部分面积为沙漠。据嘎查前书记胡生黄1993年所作的《嘎查工作规划》介绍，嘎查可利用草场面积占总面积的70%。另据苏木提供的《豪斯布日都苏木人口资源信息调研分析报告》，该地区年降水量40-100毫米，年蒸发量高达3000毫米。地表植被覆盖在1%-30%之间，属于典型的干旱荒漠牧业区，是阿拉善地区草场和地貌的缩影。1959年以前，该地区为完全的牧业区，绝大部分人口为蒙族，只有极少数的汉人帮工、手艺人和商人。1958年开始，大量移民进入该地区，1960年最多。
本次调查找到苏海图嘎查最早的人口统计资料是1960年8月7日的。当时基本情况如下，嘎查旧户总户数82户，其中蒙户51户，汉户31户。总人口283人，其中蒙族164人，汉族119人。新户总户数32户，皆为汉户，人口74人。其中旧户的汉户中大部分也是在1958年至1960年8月7日来到苏海图的。1959年，苏海图嘎查开始集体化，实行合作社制度。1984年实行家庭联产承包责任制，集体的所有牲口和生产工具都承包给个人，草场为集体所有，全嘎查牧民公用。2000年划分了草场，到1006年夏，过半家庭已将自家草场拉上了铁丝网围栏。2005年嘎查总人口286人，总户数74户，其中汉族人口有184人，57户，蒙族人口有75人，17户。绝大部分都从事牧业，2004年末牲口总数为24718头（只）。小部分家庭同时开始从事农业种植，以弥补草场退化后牲畜饲草料的严重不足。
嘎查居民散居在嘎查境内的各个牧点上，每个牧点上一般有1-3户人家。同一牧点上多个家庭一般都是兄弟分家形成，各家相距也有1公里左右。唯一特殊的是嘎查委员会办公室和大会堂所在地的牧点，聚居了8户；这里正是“油路”和去往原（豪斯布日都）苏木所在地的土路的交汇点，油路修好前（2000年前）曾有商店和银行。
第五章 市场经济时期：世界市场里的骆驼和人
第一节 骆驼和人
一、进入市场的骆驼：“没有用了”
二十世纪八十年代初，在政府主导的改革开放政策，中国开始走向市场经济。政府一方面建立了市场经济的各方面制度和商品流通体系，一方面在基层牧区搞“包产到户”，以市场来促进牧民的生产积极性。于是，越来越多的牧民却把骆驼“处理”（卖）了，骆驼越来越少。牧民们无奈地表示，因为“骆驼没有用了”。
阿拉善曼德拉山岩画中展现的阿拉善双峰驼与游牧民族的亲密接触。图片来源：中国国家地理，摄影/范荣南。
阿拉善地方政府把把经济体制改革的任务必须搞好以下“三个过渡”：一是从靠天养畜过渡到建设养畜上来；二是从自养自食的“自然经济”过渡到商品畜牧业经济上来；三是从封闭的内循环的牧区经济过渡到开放的内联外吸的牧区经济上来。政府主导的经济体制改革建立了从牧民到加工企业再到国内外市场这一商品生产和流通体系，为市场经济的启动和发展建立了制度基础。此外，政府还采取各种具体措施鼓励和扶持牧民扩大生产、提高商品率，将牧民和牧业生产推向世界市场。
整个市场链的运作成为一只“看不见的手”，最终决定了苏海图和整个阿拉善草原上骆驼、羊等牲畜乃至整个草原生态的命运。再扩大一步，市场经济体制将阿拉善纳入到以全球为最大范围的消费-市场-生态链条之中。这个链条是双向的甚或网状的，阿拉善的牧民同时也是世界市场的消费者，阿拉善之外的生态同样受到这一过程的影响。
二、总是“过不起生活”的人
市场化改革以后，阿拉善牧民生产生活的方方面面都需要大量的货币支出，牧民们纷纷感叹“现在一切都需要钱”。除了日常生活消费以外，大宗的耐用消费品价格高昂，如果说这两项消费尚可繁可简、可多可少，而教育和医疗的巨额花费则是不可避免也不可讨价还价的，阿拉善牧民特殊的居住格局使得家庭教育支出尤其巨大，严重疾病虽然不是每个家庭都会遭遇，但是其巨额的花费往往导致家庭经济的破产，而所有的家庭都为这样的灾难而未雨绸缪，在平时积蓄尽量多的钱以备不测。
而所有的这些支出和积蓄都来自于牧民家庭生产的经济收益，家庭支出的压力使得牧民不得不扩大生产。草场承包以后，在每家的《草场使用证》上，草监所、农牧局都会依据“草畜平衡”的原则表明这家的草场夏天可以放多少羊，冬天可以放多少羊。然而这些数字对牧民毫无约束力，在调查中，几乎每一家都超载放牧，“多多少少总要超一点的”已经成为当地人的共识。
简言之，传统阿拉善蒙古自给自足的生产生活方式已经不再，尤其是改革开放以后，阿拉善牧民进入了现代社会，成为市场经济社会的消费者，其生产生活所需的大部分物品和医疗教育等社会服务都要通过市场从外部世界来获取。为了能够获得足够的经济能力来购买这些产品和服务，阿拉善牧民必须扩大生产来增加经济收益。
第二节 “看不见的手”和看不见的变化
一、牧民作为无力的个体
八十年代初开始，全国推行改革开放的政策，建立市场经济体制。改革主要指的是对内的经济体制改革，简单讲就是从计划经济转向市场经济，或称市场化改革，人民以个人、家庭或公司法人等形式进行自主生产和经营，集体化生产的人民公社制度随之解体。开放就是对外打开国门，开放国内外的经济流通，融入全球的市场经济，并随着市场经济的发展而不断推进。到1984年末，阿拉善已经基本完成经济体制改革，逐步走向商品畜牧业经济。就在这一年，苏海图嘎查完成了生产责任制承包，牧民一般称之为“包产到户”。经济体制改革使牧民家庭成为独立经营的个体生产者，直接面对市场。
虽然市场经济已经深深地植入了牧民们的生活，但是作为个体生产者的牧民们面对市场其实是无力的。他们只是被市场的过程裹挟着，“无奈地”选择放弃骆驼并大量蓄养山羊，“被迫地”开始农业种植和挖奇石，虽因传统观念的遗存和地方性知识而明知他们的很多做法有害于他们所生活的环境，但是他们仍不得不去做。
阿拉善双峰驼。图片来源：中国国家地理，摄影/耿艺。
市场化改革使阿拉善的牧民及其家庭成为个体的小生产者，他们在面对强大又复杂的世界市场之时是无力的。大集体之后，牧区基本生活保障体系的缺乏使牧民们更加脆弱。
二、社区走向解体
传统社区的有机团结和集体道德已经在大集体时被打破，公社-大队-生产队的科层制组织瓦解，新的嘎查牧民自治组织——嘎查党支部和委员会在牧民们看来是大集体时生产大队这一组织的退缩和残存，其功能和意义微弱。
市场经济制度要求牧民成为自主经营的个体，牧民们对经济利益的追求则使其进一步个体化。牧民们出售畜产品时从最初的卖给亲朋熟人转变为卖给价高者，这一细微的变化事实是牧民头脑中观念的转变，从亲属朋友关系为主导转向利益为主导，人与人之间的关系开始物化或异化，已近于“理性经济人”之间的利益关系。
鉴于草场退化和过度放牧，政府从1990年代末开始在牧区进行双权一制改革，牧民们俗称为“分草场”，即把原来集体所有、牧民公用的草场划分承包给牧民家庭。政府根据“理性经济人”和“公有地悲剧”的假设认为草场固定到户以后，牧民们就会爱护草场减少牲畜数量。草场划分基本完成以后，有的牧民偷偷把自家骆驼赶到别家草场上吃草，有的牧民在与别人家共有的草场边界拉围栏时贪小便宜，甚至有的牧民使用恶劣的方式驱赶乃至伤害偶然跑到他家草场上的骆驼。今天苏海图人个体利益至上的取向，为维护自己的利益不惜对他人及其骆驼以死亡相威胁，甚至真的杀死邻居家骆驼的生命。
综上所述，市场化在改变苏海图的经济生产面貌的同时，也在改变着人们的观念和相互之间的关系。嘎查的“自治组织”其实并不能组织牧民之间的团结协作。牧民成为独立的生产者后，越来越趋向于个体化，而在与物（生态环境）和他人的关系上，传统的爱护、协作的观念被日益取代，利益至上的观念越来越占据主导，为维护自身的利益可以（威胁）损害他人的利益甚至生命。可以说，社区正在走向解体。
第六章 正在发生的历史：回归草原还是走向世界？
一、新的社会组织形态：走向世界
首先，随着阿拉善在经济上进一步成为世界的有机组成部分，阿拉善的骆驼和人都成为世界市场中的环节。当阿拉善的生态危机愈演愈烈，以至于阿拉善的沙尘暴直接影响到全国和世界的时候，多国政府和公民、国际和国内的NGO组织以不同的方式参与到阿拉善生态治理的事业中来。这些行动本身正在和将要给阿拉善内部的社会组织方式和与外部社会的关联带来实质性的变化。
第二，面对阿拉善的生态危机，政府越来越重视阿拉善的生态环境和人民生活，在制度上和物质上对阿拉善的投入都越来越多。这意味着阿拉善生态环境的价值为政府和公众所认可，阿拉善人在国家中获得越来越多的公民权利。
第三，根据政府、奥伊斯嘉和部分企业的产业化/企业化方案，各种农牧业、沙产业公司已经和即将成立，有的牧民已经或将要成为现代企业的雇佣工人和契约承包人。这是对阿拉善的传统农牧业经营方式的彻底改造，也促使阿拉善农牧民的社会组织方式发生根本性的变化——阿拉善的农牧民将进入以契约（劳动合同和承包合同）为法律基础的经济社会组织中，并通过这种组织（企业）而与更大的外部社会建立进一步的关联。
第四，根据政府的产业化方案中的养驼基地和牧驼者协会，双保护协会提出的牧驼者协会以及澳援办（澳大利亚政府的援助机构）所尝试建立的社区养驼户协会（图格里嘎查），阿拉善的农牧民将重新通过骆驼结合成为社区范围或跨社区的行业协会。这种新的社会组织方式因为协会成员（牧民及其家庭）之间的社会经济合作，以及与骆驼和其他生态因素的协调配合，而具有明显的社会属性和生态属性。
第五，根据阿拉善SEE生态协会的“内生式社区发展”模式，通过由社区成员组成的社区项目管理委员会的运作而使整个社区的重新组织化，阿拉善的农牧民在原有的社区边界开始重建社区的有机团结。这种新的有机团结以现代契约（协议）及背后的法律规范为基础，同时又吸收传统社区中生态伦理观形成乡规民约来实现相互制约与合作。
第六，在以上的方案或行动中，阿拉善的骆驼、农牧民、政府到企业和国内外非政府组织等社会角色之间建立了实质性的关联并相互合作，这些组织带给阿拉善各种物质资源和经济社会理念，这些复杂的交流、合作与关联使得阿拉善融入了超地方的以国家和世界为外部边界的社会。
第七，国内外普通公民也越来越了解和关注阿拉善，并将阿拉善的生态环境问题有意识地纳入个人的行为。在这一过程中，阿拉善在较为宽泛的意义上进一步成为更大的社会的有机组成部分，且这种变化无论是对于阿拉善还是对于外部社会都是具有实质性意义的。这一变化可以概括为：世界在阿拉善的在场，阿拉善在世界的在场。
综上所述，“当前”的阿拉善，一方面因为市场经济而作为世界市场的有机组成部分。另一方面，围绕生态问题，国内外的政府、非政府组织、企业、普通公民与阿拉善的农牧民以及骆驼在社区、跨社区、阿拉善地区、国家和世界多个层次上建立不同形式的关联与合作，这种复杂的网状关联使得阿拉善进入一种新的社会组织形态，建立新的有机团结。
二、地方性知识：回归草原
其实，面对当前的生态危机应该“怎么办”，阿拉善的牧民们是最有发言权的。只要稍微深入交谈，牧民们，尤其是中老年牧民们都会告诉你，倒场轮牧是最理想的办法。
道理很简单，“最好的办法是几块地轮流放牧，这边吃那边长，这边吃差不多了再到那边吃让这边长。”对于骆驼，“如果能专门腾出一片草场养骆驼，那就更好啦，骆驼可以走得远一点，自由一点，骆驼的生活就有保障了”；对于羊，“300个羊最少20平方公里的草场分成两块轮着吃，就能得到一点恢复。”
阿拉善盟古人数百年来的游牧生活自然已经证明了这种倒场轮牧的合理性，不过在当前的制度条件下，要回归这种方式似乎已不可能。但是这并不意味着这种方式所包含的本土智慧或地方性知识也已经完全无效。这些地方性知识的核心内容就是本文总结的草原生态伦理观。这里再重申它包含的两个主要观念：第一，人与牲畜和生态的互相倚赖、合作共生的关系，人对生态环境应当适度索取；第二是，人与人之间应当建立共享和合作的机制，如此才能互利和共荣。
事实上，这些观念在阿拉善牧民们的头脑和实践中并没有完全消失。以牧民对政府、澳援办和奥伊斯嘉所采用的“梭梭林围栏封育”措施的看法为例。这一措施背后的设想是，既然过渡放牧导致梭梭林退化和减少，那么只要把梭梭林围起来不让牲畜吃就能很快恢复生长和繁茂。但在牧民看来，这一措施将事与愿违，结果表明也是如此。
在哈图胡都格嘎查的梭梭林，我看到了一组“对比实验”。该嘎查南部一大片梭梭林在1990年代就被左旗政府围栏封育，而今严重退化和死亡。嘎查中部的梭梭林是2000年澳援办在政府的协助下围栏封育的，但是因为有几家牧户就住在林内，所以这几家的牲畜仍能采食梭梭，结果这片梭梭长势是该嘎查所有梭梭林最好的。
沙漠中的梭梭林。图片来源：中国科学院。
所以说，分草场拉铁丝网围栏的做法并不利于草原生态的良好运转。因为一旦草场被铁丝网隔成一块块小区域，动物无法大范围的游走，反过来不利于牧草种子的传播和生态系统的平衡。分草场后，牧民们处理了大部分甚至所有的骆驼，换成了对草场面积要求较小的山羊。而因为山羊在退化草场上对草场的破坏作用（详见第五章第三节第二点末尾），所以，分草场又间接加剧了对草场的破坏。
综上所述，政府和NGO组织的很多措施并不符合阿拉善的现实，有的已显现出不良的后果。他们的做法背后其实还是与政府一直以来的“发展”意识形态和功利主义市场经济理论相似，基于一种人与物、物与物相分离的观念，把物或环境视为一个个被人索取和利用的对象、或是一个个被人管理和保护的对象。而牧民们倒场轮牧的想法其实基于传统的草原生态伦理观，这一生态伦理观所包含的很多地方性知识或观念在今天仍然留存。这种草原生态伦理观所包含的人与人、人与物、物与物之间合作互利、共生共荣的智慧对“发展”意识形态、功利主义市场经济理论和“保护生态”的简单理念形成了批判，也对当前阿拉善的生态治理具有指导意义。
第七章 总体社会事实的民族志
第一节 阿拉善的骆驼和人
阿拉善虽然比蒙古高原其他地区更为干旱，而且自古就有大沙漠横亘其间，但是因为有东南部的贺兰山森林、北部数百公里的梭梭林带和西部额济纳绿洲三大生态屏障的保护，阿拉善仍处于较为良好和稳定的生态状况中。自十七世纪后期蒙古族和硕特部和土尔扈特部获封驻牧于此至二十世纪五十年代的传统阿拉善蒙古时期，在广大的宜牧区，例如苏海图嘎查，仍然可见水草丰美、森林繁茂、鸟兽栖息。
骆驼在阿拉善生活的历史久远，与阿拉善的荒漠草原生态相互适应。传统阿拉善蒙古人以畜牧业为主要生计，骆驼是其生活的重要倚赖。传统阿拉善蒙古人简约实用的生活方式不仅适应于游牧的生计方式，而且避免了人类生活对草原资源的过度消费和对草原生态的不良影响。此外，传统阿拉善蒙古人也极少将草原资源和出产用于与外部世界的交易，这种自给自足的生产生活方式从根本上决定了传统阿拉善蒙古是一个基本封闭独立的地方共同体。这样的社区和地方共同体构成了人们所栖居的世界。
图为埃塞俄比亚盐矿驼队。图片来源：China Daily。
人与骆驼共同生活在这样的世界中。骆驼是人的生活来源和交通工具，骆驼也因人的照顾而更好的生活。更重要的是，无论是在游牧、拉骆驼（驮盐）还是日常的生活交通中，人与骆驼默契协作，人与人之间也因为骆驼和共同的生活环境而形成集体合作的社会机制。在此基础上，传统阿拉善蒙古人有其独特的伦理哲学和宗教信仰，这种伦理哲学在蒙古人的草原生活中形成，体现在其早期的萨满教信仰中，并与后来占主导的喇嘛教信仰相融合，形成一套虽不成文但时时处处践行在传统阿拉善蒙古人生活之中的草原生态伦理观。相应地，蒙古人的习惯法和成文法体现了他们的草原生态伦理观。人们以这种草原生态伦理观来实现人与物在世界中的互利和共生，在海德格尔世界观的意义上保护了（他们所栖居的）世界中人及其万物的本质和自由。
从1950年代直至1980年代初，阿拉善的所有资源（包括家畜）都作为生产资料、所有的人都被当作劳动力和消费者被掌握国家权力的各级组织加以精确地监控和管理，生产过程和产品分配也完全由国家权力来规划和调配，甚至连人的思想意识也在国家国家权力的规训和掌控之中。这使得阿拉善社会成为由国家权力主导的、极端组织化和制度化的社会，与传统的那种自给自足、封闭独立的地方共同体有了根本的区别。
1980年代初以来，阿拉善的骆驼及其他畜产品和天然资源都成为世界市场中的商品。阿拉善进入了一个以全世界为最大边界的消费-市场-生态诸环节构成的复杂系统中。在这个系统中，市场是阿拉善经济、社会和生态等各个领域的主导力量。一方面，现代生活方式的昂贵消费以及政府在社会公共服务中的缺位等因素加剧了牧民的生活压力，并通过牧民的家庭畜牧业生产过程加剧了草原的生态压力；另一方面，市场对阿拉善畜产品、植物和矿产资源等的需求，尤其是对山羊绒的巨大需求，导致了外来人口一起以破坏性的方式大量采挖各种植物和矿产资源，最终对草原生态环境带来严重的破坏。
阿拉善的上述历史变迁主要是由外部世界的力量促成的。1950年代开始，新中国政权的成立和人民公社化使得阿拉善进入高度科层化的政治-经济-社会组织，包含着草原生态伦理观的传统观念和信仰被“发展生产”和无神论的国家意识形态所取代。人们无可选择地服从国家的发展规划，努力使呈报上级的报表上的一切数字不断增长：骆驼、羊、人口、耕地、粮食……
1980年代初，国家主导的市场经济体制改革开始，人民公社制度解体，国家职能显著退缩。阿拉善的牧民成为独立经营的个体生产者，直接面对感觉遥远却又强大有力的世界市场，这使得作为个体的牧民们更加脆弱。在与物和他人的关系上，传统的爱护、协作的观念被日益取代，利益至上的观念越来越占据主导，为维护自身的利益可以（威胁）损害他人的利益甚至生命，传统的社区走向解体。
本文以民族志的形式呈现了苏海图社区及整个阿拉善的历史变迁。本文的骆驼其实代表着整个过程中所涉及的物的范畴，以这一颇具象征意义的骆驼作为民族志叙述的突破口，以事实自身的关联、层层递进地描述了：骆驼与人的合作共生关系，骆驼、人与整个生态环境的共生关系，传统时期阿拉善的草原生态伦理观，以及阿拉善在社会组织、政治经济、观念信仰和生态环境诸方面的变迁过程。
第二节 总体社会事实
通过对阿拉善历史变迁的民族志描述和分析，现在可以为本文的核心概念总体社会事实及相关的理论要点做出经验的诠释。
在阿拉善的各个历史时期所呈现的民族志事实中，人与物都是紧密地联系在一起，两者以不同的方式共存并共同构成阿拉善社会生活的总体。
在传统时期，以骆驼为例，骆驼是阿拉善最重要的家畜，骆驼是人的生活来源和交通工具，骆驼依靠人的照顾而更好地生息繁衍。在此基础上，阿拉善独特的荒漠草原环境，如土地广袤、天气恶劣，使得骆驼与骆驼、骆驼与人、人与人之间都必须相互协作才能互利和共生，无论是骆驼和人共同的主要生计方式游牧，还是对于人显得更为重要的副业拉骆驼（驮盐），还是日常生活的草原交通中，无不体现了这一点。在人的日常生活中，人们衣食住行等各方面生活所需均来自于草原的出产，而且具有简约实用的特点，通过对草原生态环境的尊重和草原资源的适度取用来实现人与物质世界中的一切的互利共生。人与骆驼的这种相互依赖、合作互利和共生共荣的关系典型地体现了这一时期人与物的关系，同时回应了一般性的理论观点：物与人共同存在于所栖居的世界中，物并不是（仅）作为人的活动的对象，人也并不是为物质世界的条件所决定（或限制），人与物都具有其主体性，两者通过合作互利来实现共生，如此不仅表明了人与物具有互为主体的意义，也在此表明人与物的不可分离。
传统阿拉善蒙古人在与物的合作共生中形成了独特的草原生态伦理观，融合于他们的法律规范和宗教信仰之中，并通过后两者的运行又反过来指导和约束着人们在生活世界中的实践。套用Ingold所指出的人类学的长期假设中的用语，人的“意义世界”来自于人与“物质世界”的互动，而又反过来作用于物质世界——在这一更高的层次上，人与物再次形成了这种互动的关系。人与物通过这种共存又多层次互动的方式共同构成了社会生活的总体。
Tim Ingold.
在大集体和市场经济时期，发展的意识形态和功利主义的市场逻辑将物质世界作为开发、利用、生产和消费等人类活动的对象，这两种意识形态/观念先后主导了阿拉善各个领域的人类活动和物质世界变迁。当然，这并不是说在现实中这两个时期人与物质世界是分离的。首先人无论如何还是倚赖于物质世界而生活，而人将物对象化后的过度开发和利用破坏了传统时期人与物质世界互利共生的关系，破坏了生态环境的良好运转，生态危机尤其是沙尘暴反过来对人造成了巨大的影响，迫使人不得不开始反思并采取行动改善生态环境的状况、改变人与生态环境的关系。也就是说，在这两个时期，人与物在这个世界中的共存和相互构成的关系是无法改变的，人也许在哪个时代都以观念/意识形态来指导自身的活动，但是当这种观念不承认人与物及世界的应有关系之时，物质世界同样会做出主体性的回应，只不过这种回应可能是人不乐见的。不过也正是这种互动的过程本身迫使人重新认识人与物的关系并调整人对待物的行为。
而正如上一节所总结的，阿拉善的生态变迁及社会经济变迁主要是由外部社会的力量所促成的。国家权力及其背后的发展意识形态和市场力量及其背后的功利主义市场逻辑，迅速且彻底地两次改造了阿拉善阿拉善的政治经济制度、社会组织形态和观念/意识形态，这些变化通过两地农牧民的生产和生活活动对阿拉善的生态环境造成了严重的破坏。生态危机及对外部世界的影响又使得外部社会，包括国内外政府、NGO组织、企业、媒体和普通公民等，给阿拉善注入新的资源、制度和观念，与阿拉善的人们一起正在和将要进一步改变阿拉善的生态面貌以及社会组织形态。而上述外部世界的力量最终都可以归结为人的范畴，也就是说，在整个过程中，人与物质世界的不断互动而形成了阿拉善的生态变迁和社会经济变迁。人与物（质世界）的这种互动过程不仅再一次表明人与物之间具有互为主体意义的共存和相互构成的关系，并且在动态的过程中共同创造或构成了社会生活的总体。
通过本文的民族志描述，我们发现，当前骆驼的生存危机并不是来自纯粹的自然因素，如骆驼不适应阿拉善的环境，也不是源于纯粹的人的因素，如人们不喜欢骆驼或骆驼对人毫无用处；骆驼的生存危机来自于外部力量（主要是政府和市场）主导下的过度“发展”和市场（对山羊）的单一选择对草原生态环境的破坏（铁丝网围栏分隔草场也是一种破坏），这一结果之所以可能乃是因为外部世界的力量和观念弃绝和取代了阿拉善的传统社会组织形态和草原生态伦理观。而当骆驼的生存危机和整个生态危机迫使外部社会（政府、民间和企业）开始关注和努力保护阿拉善的生态环境之时，他们的措施背后的理念与阿拉善的现实和牧民的想法的冲突让我们看到草原生态伦理观在今日阿拉善的遗存。也就是说，当我们以包含了物这个范畴在内的总体社会事实概念去看待阿拉善的历史变迁，我们得以发现阿拉善的草原生态伦理观及其在今天的遗存。这样的生态伦理观包含了人与人、人与物、物与物之间的互利共生的关系及在此基础上人们应该遵守的关系准则——或曰伦理道德。这样的关系准则或伦理道德不仅是人与人之间的，也是人与物之间的。面对今天的物质世界的危机，只有这种包含了人与物之间的伦理道德的观念才有可能具有现实效力。
Ingold指出，人与物质世界分离和异化的观念并不只是在功利主义的市场逻辑中，当前主导的环保话语和实践中同样带着相似的观念，从而造成严重的现实后果：本土的世界观和地方性知识被认为只是“地方的视角”，与人将全球环境对象化之后所得到的“全球的视角”相比是不全面的甚或错谬的，因而往往被否定和弃绝。正如本文在“正在发生的历史”一章中所发现的，投入阿拉善的生态保护事业的政府和很多NGO组织同样带着这样的观念，使得他们的很多措施只是试图对一个个对象的保护，如梭梭林围栏封育和禁牧移民等做法最形象地体现了这一点。与之相对的，牧民的想法带着草原生态伦理观的遗存，他们从世世代代的草原生活经验出发，自然地把物与人看作是互利共生的，这种“地方的视角”或地方性知识对上述的做法形成了批评。
回到我们的核心概念上来，本文继承莫斯的总体社会事实概念的现实道德诉求，在进行了民族志的经验尝试之后，我们看到，在面对今天人与物的伦理异化所导致的现实危机之时，莫斯的社会中心倾向的总体社会事实概念已明显不足以应对。如此，在知识生产的层面上，本文对修正的总体社会事实概念作了进一步的诠释。
本文在以总体社会事实作为核心的概念、或者说尝试以之作为人类学民族志的基本研究对象的时候，有其独特的方法论要求。我认为，Marcus等人所倡导的“多点民族志”的方法符合这样的要求。而这样的复杂系统在历史/时间的维度上是动态的过程。在引入历史的时候，并不是将历史看作一个个静止的画面的集合，或只是将历史作为陪衬现状的背景材料，历史本身就是这样动态的过程，它有前后继替关联的张力，承接过去，又指向未来。正是在这个意义上，本文把当前的现状也纳入历史这个用语之中，因为当前也不是一个静止的画面，它是正在发生的历史，它是“从刚刚经历的过去走向即将到来的未来的过程”。
由此可以对1980年代人类学与历史学对话作出一点回应。历史学家Reddy通过对法国大革命前后关于布料的观念研究表明，历史对变迁的观点和方法论将变迁看作一个系统的过程，由此可以通过细微的事物发现（文化）变迁的征兆。Marcus等人在对人类学方法论的反思之后纳入了时间的维度，而且将时间看作是“系统变迁”的过程。历史学的方法和Marcus的观点为本文提供了方法论上的指导，本文的民族志研究则对历史学的批评作出了回应。
Ethnography through Thick and Thin by George E. Marcus.
另一方面，本文的基本研究对象总体社会事实在空间上是变动的，它以全世界为最大的（想象）边界。因为总体社会事实指的不是某个有明确边界的社区的文化全景，而是从某个人类学关注对象开始所牵涉的“关系系统”。这个关系系统在空间上是网状关联的，它往往不是局限于一个社区或地方，而是到达外部或其他更多地点，甚至想象的空间范围（如本文中所涉及的世界市场和世界消费者等，或从牧民的角度所感受到的遥远的又切近的“外面”）。本文所涉及的民族志材料来自许多不同的地点（包括媒体和网络），这些经验材料所构成的社会事实的系统才是我的民族志对象。我赞同Marcus的观点，人类学民族志的方法从社区模式的田野工作到这种以“关系系统”的（想象）的范围为田野的研究将是有益的转变，在全球化过程日益显著的今天尤其如此。我把我的研究当作是这种多点民族志的一次尝试，这一方法为我的民族志写作和理论诉求提供了有力的支持。
字编辑：宋丹丹
推送编辑：王年廉、李雨萱
审核：范新光
本文节选自章邵增硕士论文《阿拉善的骆驼和人的故事：总体社会事实的民族志》。为方便阅读，对原文段落进行相应的划分，注释与参考文献从略。