编者按

陈永龄先生，原籍江苏淮阴，1918年11月出生于北京，1937年进入燕京大学，初学新闻学，继转社会学，在杨堃先生指导下完成本科毕业论文《平郊村的庙宇宇宙》，于1941年毕业于燕大社会学系。同年进入燕大研究生院社会学部继续硕士学习，专攻人类学和民族学。

1941年12月太平洋战争爆发，燕大关闭，陈永龄辗转来到重庆。1942年，经吴文藻先生举荐，陈永龄远赴新疆开拓民族学研究阵地，任教于新疆学院，开始实地调查和民族资料的积累工作。1944年陈永龄遭军阀盛世才迫害，被捕入狱。次年出狱回到成都，适逢林耀华先生担任燕大学成都分校社会学系主任，遂复入校继续学业并师从林耀华。1943年至1945年，林耀华和在华西协和大学任教的李安宅合作建立川康少数民族调研基地，多次带领学生在四川西北展开田野调查。1945年7月，陈永龄以助教兼研究生的身份，随林耀华赴川北考察四土嘉戎，师生两人自成都出发，北去灌县，沿岷江上溯，经汶川转至梭磨、卓克基等地，历时六十三日，共行二千余里。陈永龄以此次调查为基础撰写硕士论文《理县嘉戎土司制度下的社会》，1947年获燕大硕士学位。

求学期间，陈永龄先后受教于赵承信、吴文藻、杨堃和林耀华等师，在北京平郊村、新疆和川北等地都进行过实地调查，田野工作的训练和实践都很完备，在理论上对功能主义颇有心得，在内容上专注于对民族比较文化的研究，这在其硕士论文《理县嘉戎土司制度下的社会》中有充分展现。文章分九个章节，涵盖了四土嘉戎区域的地理环境、历史变迁、家族结构、阶级区分、政治内幕、经济生活、宗教氛围等多个方面，在理论上深受当时的结构功能主义学派影响，围绕社区、文化、制度、功能等概念展开对嘉戎社区诸种制度和功能及其相互关系的研究。

陈永龄将嘉戎社会分为土司、头人、百姓三等级，认为这一阶级系统“包含着一套固定之关系权利义务与历史传统，各阶层代代相安维持均衡局面”。他视土司制度为嘉戎社区的核心，认为从其入手即可窥见整个嘉戎文化的全貌。例如，婚姻制度中的门第观念、家屋团体中对传统权利义务的谨守、喇嘛组织中对政教势力的盘根错节、袍哥会社进入嘉戎区域后与土司头人之间的媾和等，土司制度牵连着社会生活和文化传统的方方面面，使社会结构稳定持久，即使是在清政府和国民政府推行改土归流以及保甲制度之后，依然没有能够动摇其根基。此研究结合了人类学的结构功能主义理论、社区研究方法以及边政学思想，是当时最系统的嘉戎社会文化研究。此次推送节选了文中的《理县嘉戎土司制度下的社会》摘要、感谢的话、第一章、第四章和第九章，以飨读者。

 

理县嘉戎土司制度下的社会

陈永龄

 

目录

《理县嘉戎土司制度下的社会》摘要

感谢的话

第一章 绪论

第二章 地理环境

第三章 历史背景

第四章 家族组构

第五章 阶级区分

第六章 政治内幕

第七章 经济生活

第八章 宗教氛围

第九章 结论

 

图为《理县嘉戎土司制度下的社会》扉页。图片来源：北京大学图书馆燕京大学毕业论文数据库。

 

《理县嘉戎土司制度下的社会》摘要

 

陈永龄（1918-2011）。图片来源：中国民族文化资源库。

 

本文系根据作者民国三十四年暑期实地考察四川西北理县嘉戎社区之材料扩展而成者。嘉戎社区以地处边缘交通阻塞，数百年来皆保持其固有之传统遗业，因而自成一特殊之文化单位，过去以其环境险阻，情况隔阂，语文不通，学者鲜有深入其地作考察研究者。抗战后虽有少数专家发表关于嘉戎社区之研究，但多偏重于某一方面，或地理，或历史，或语言等等，至于有关嘉戎民族文化之综合研究，尚未见到，此或因学人之观点法意及训练不同有以致之也。

本文即系一种尝试——以功能关系的观点及社区研究法来分析嘉戎民族的文化生活，自其土司制度的剖视来综合嘉戎社会的真象全豹。近代比较社会学研究之基本观念的体系——“社会”“文化”“制度”“功能”，希望在本文中有所阐明。从实地考察过程中，作者发现嘉戎社区之文化核心为土司制度。本文即自土司制度之分析来求得认识了解嘉戎民族整个各部门生活互动息息相关之真象全豹。这是一篇社区的综合研究，希望对于日后建立中国边疆民族学方面，能有点滴贡献。

 

林耀华先生于《川康北界的嘉戎土司》一文中所绘川康北界略图，载于《边政公论》（1947年第6卷第2期）。图片来源：北京大学图书馆晚清民国旧报刊数据库 。

 

嘉戎民族散布于川康北界各山地中，本文则只以理县为范围。理县位于四川西北高原山地区，岷江及大金川两流域之中，地广人稀，交通阻塞，民族复杂：除嘉戎外，尚有羌，西番，及黑水，但多各有范围，互不侵扰。理县嘉戎散居于四土，扣山及杂谷五屯等三部，作者考察之地即属此三部区域。

嘉戎民族于汉藏两大民族之文化边缘地带，因之数百年来吸收双方文化而自成一独特系统，而在此独特系统中，土司制度即为其核心，已根深蒂固于嘉戎社区中，分析之得窥嘉戎文化生活各部门息息相关之全豹。

嘉戎民族之由来，皆信古代出自乌斯藏之琼部，移民东来，定居于川康北界，从事农耕而为嘉戎土著，或曰即为汉唐时代之冉駹及嘉良夷，但以嘉戎无文字记载，其历史渺茫不可籍考，一时难作确切之论断。至于嘉戎土司之设制，乃起于明初，清代亦仍沿用旧例。因西南诸夷向为边患，中朝藉爵禄名号之羁縻，利用其固有部酋，分等别级，重其袭替，使其世代相守其土，世官其地，世辖其民，以收以夷治夷之效。

一旦土司制度在嘉戎民族中建立起来，其阶层严谨之区分便成为社会之特征，此等阶层分化为三级制，即土司、头人、百姓。组织完善，各有所司，区分明显严谨。土司与百姓阶级社会距离相差悬殊，故须头人阶级承上启下，以为系统之联系。而在此社会阶层严谨之分化系统下，百姓阶级负担繁重：纳粮、服役、献礼等劳力及经济双方面之负担，皆为维持上层阶级优适生活之基础，而土司之威权藉其传统之力量声势财富地位得以根深蒂固于嘉戎社区中。生杀予夺，百姓莫不听命。

此成型之阶级系统，包含着一套固定之关系、权利、义务与历史传统，各阶层代代相安，维持均衡局面，使得外来改变势力竟不得渗入生长。但此等严谨之阶级区分亦有时有“因公升迁”之机会来调剂松缓，藉求消弭下层阶级之绝望反抗之情绪，然其至终目的，仍不失于维持此谨严之阶级系统也。

因土司制度下社会阶层区分之严谨，加以世袭权威地位之重要，故嘉戎民族在婚姻关系上坚持阶级门第联姻制。在上的特权阶级在选偶方面力持慎重，务求不因婚姻关系而影响统治之地位。是故上下阶层联姻成为不可能之事，而亲上加亲之现象乃成必然趋势。纳后母，娶嫠嫂，皆不从以为非。此等门第亲属相当者联姻之表现，例证甚多，而亦有藉此等阶级门第联姻之伸展，而取得各地之控制力。在此等表现中皆可看出阶级谨严与婚姻关系在嘉戎民族中相互作用互为表里，亦土司制度有以致之也。

 

嘉戎官寨与家屋。图片来源：圣地文化出版社。

 

嘉戎民族之社会单位为家屋团体——一家族共居一家屋中，共有传统房名，共营经济生活，共尽赋役义务，人民世代相守其房其地，永为其土司之民。家屋皆以单支传继，无男女之别，盖为维持家产与土地分配之均衡关系。单支传继，无男女之别，盖为维持家屋与土地分配平衡之关系，单支传继以外之子女出路，或外出入赘，或入寺院学作喇嘛，或出嫁，或过继绝嗣之家为裔。总之，家屋皆以单支传袭，代代谨守其固定传统之权利义务与惯习，以维持整个社区均衡局面。

嘉戎民族因了土司制度的建立，而形成了寡头独裁的政制，数百年来的传统，已使此政制为上下齐一的完整系统，外来任何势力，必须透过此固有政制系统，始能有所作用，于是雅片问题及四川民间秘密组织——袍哥会社，皆与此土司政制发生密切关系，而成为当今边政之症结，在嘉戎社区此已定型之领导地位与力量，始终维持社区之均衡局面，此完整之系统为任何新政治改变的强大阻力。此等事实之重要性应为主持边政者所了解者，仅求表面制度及名义上之改变，并不能影响其事实之改变也。

再者，土司制度将嘉戎社区阶层严格分化后，在上统治者之权威财势，皆为有力者所向往觊觎，于是造成绵续不断之政治斗争，用不同手段以求达成此目标。黑水区大头人苏永和氏以各种不同之婚姻方式而扩展其政治控制力于嘉戎各地，可为一显明例证。过去以清代创立流土分治之法，致使土司地形同化外，演变至今，已成部落封建兼备之制，以土司之虚名，实行部酋统治之实。今后务求政权统一于开明进步之政府，则嘉戎土民之生活及政治之纠纷或可得有解决也。

嘉戎土司制度既在政治上划分出特权统治阶级及服役纳贡之百姓阶级，则在经济生活中亦因必因其阶层之分化而有逸劳之不同。从衣食住行各方面经济生活之对比，二者贫富悬殊的现象极其明显。百姓阶级之负担至为繁重，在终年贫困劳碌工作中，只能维持其最低生存之限度，陋衣粗食胼手胝足，至于所有的一些经济剩余，多被上层阶级以明征纳暗捐献之各种方式集中吸收，作为彼等优裕奢靡享受之根基。此种当一家贫困万户之现象，实为嘉戎土司制度在其民族经济生活中之作用表现也。是乃经济生活受其政治制度之影响深切且巨，若冀有所改善，须视其新政治制度之建立为转移。

嘉戎民族之宗教发展史多已不可考。最初为琼鸟图腾崇拜，迄今遗迹犹在。图腾崇拜之后，继之以钵教红教及黄教之输入，三者皆为西藏喇嘛教之派系，而今黄教已据优越之势，在嘉戎社区中已具有身后之影响，举凡戎民之一切生活活动，尤其是生命转机关头，喇嘛教之仪式作用莫不深入，为联系戎民凡俗生活与神灵世界之媒介。

嘉戎民族既以其土司制度划分了严谨阶层的关系，而喇嘛教的富有阶级性的特色，正好配合政治之控制。政治上之特权阶级——土司、头人，与宗教上之特权阶级——喇嘛，彼此承认相互之优越性与特殊性，二者联合调协，益加巩固彼此根深蒂固之地位与力量。而这相辅相成之作用，吸尽嘉戎社区之一切精华，造成全社区经济枯竭贫乏的重症。土司制度中之征纳已如上述，而喇嘛教中寺院之建筑维持，喇嘛之生活所需，日常的捐献酬谢，皆属吸取戎民经济剩余之方式，而戎民之甘愿献纳，乃因喇嘛教已与生活发生不可分隔之关系。同时，百姓阶级可藉子弟之学成喇嘛而提高社会地位，赢得光荣与崇敬，此足为戎民拥护喇嘛教之一主要原因。即使政教调谐联合共同统治戎民、剥削戎民，亦为戎民所不察。加以土司头人辈之卫护倡导，以身作则，更加巩固其普遍深入之影响也。

吾人分析上述嘉戎社区各方面之生活互动，实因土司制度之建立而具有息息相关之功能关系，以功能观点来分析嘉戎社会，自然发现土司制度为其文化之核心。在嘉戎民族之整个活动体系中，土司制度是有组织的作用着，完善严谨的配合各方面之生活，造成嘉戎民族所独有之文化特质。自土司制度之一个角落，层层分析推演，当可窥知嘉戎民族整个文化生活之全面真象。是故，欲求嘉戎社会之变迁，必先认识了解土司制度在嘉戎文化中之核心重要性，始能有所作为。本文之研究希望能将整个嘉戎民族之文化实质尽量表现出来，以供比较社区研究之参考。

 

感谢的话

本文系根据考察材料而成。两月旅途生活，作者自林师耀华处，获益良多。举凡考察方法研讨技术、理论探究、求知精神，耀华师莫不循循善诱、耐心教诲。更忆自梭磨至卓克基途中，作者以山高路险过度疲劳而致昏迷，猝然倒卧于悬崖傍，幸得耀华师返回施救，得以重起，但因误时过久，而与戎民向导失去联络，急起直追，竟迷途于老林中，坡陡土松，作者又险坠涧下，耀华师慰扶再起，然以天黑路险，终不得出。是夜乃与耀华师危坐崖边，通宵达旦。既遭大雨倾盆于前，湿寒战栗不止，复惧兽蛇侵扰于后，忐忑不宁终夜。老林峭壁，险崖深涧，鸣雷注雨，夜籁风涛，其情其景绝非笔墨所能形容。耀华师屡次慰惕作者，恐因入睡而致疾，苦心孤诣，感人至深，是夜心情起伏变幻，饥寒困惫，忆之又有余悸。次晨微曦中，与耀华师相视之下，已面无人色矣。

 

林耀华（1910-2000）。图片来源：北京大学社会学系官网。

 

二月旅途艰险生活，耀华师求学为人之道，予作者感召殊深。归来后，更从旁鼓励指导作者完成此报告。脱稿后，更蒙悉心校正删改三数次，月前，且于病榻中力疾作本文最后之评阅。是故本文若有点滴成就，皆耀华师之赐也。作者于本文完成之日谨向其致最深之谢意。

赵师承信对于讨论班中对本文方法论及制度之解释方面，多有教正，平时有关社会理论方面之谈话，对本文写作之启示亦助益良多，作者亦当于此谨致谢意。

诸同窗知友对作者写缮之关切与建议，在此亦当一并致谢。

作者于燕大穆楼

一九四七年六月二日

 

第一章 绪论

第一节 研究嘉戎的缘起

民国三十四年七月二十九日，作者随燕京大学社会学系林耀华博士，赴四川西北嘉戎民族社区作文化生活之考察。所经路线为起自成都，北去灌县沿岷江上溯，经汶川威州理县杂谷脑，转来苏沟至马塘入四土——梭磨卓克基松冈党埧，共行二千余里，历六十三日，经过羌嘉戎区域，更于旅行途中得遇西番黑水两民族甚多，彼此参照，益增心得。

此行所遇虽多，但往返十之七八结在理县嘉戎区域，故对此民族之考察稍较精细，其中尤以四土中之卓克基为最，因蒙该区土司索观瀛之热心协助，得以深入研究。是此文乃多以卓克基一地为例证，详加叙述分析，自此了解概括之嘉戎土司制度及其影响下之社会，以收举一反三之效，实为显明易举之一途也。

第二节 研究的观点

近今之社会人类学家视社会组织文化制度乃为一整体，休戚相关，而非为一分裂独立漠不相联属之个体。各组织各制度彼此渗透相接，一者之变化可影响他者以及整体之变化，自一制度一组织之研究可了解他组织他制度以及整个社会整体的动态，是故人与人间之互动必有功能关系存在（Functional relationship），亦即整个社会之各部门皆具有数学上之函数或功能关系。十九世纪的学者们所认为天经地义的因果律观念，而今已为此新兴之“函数”与“变数”以及“功能关系”等概念所代替了。这是一种动的看法而非静的看法，是联系综合的看法，而非隔离分裂的看法，此已为近今各社会人类学家所承认之最进步的观点。

此种功能派社会人类学的看法，布郎教授（A. R. Radcliffe-Brown）已说得很清楚，他认为“任何文化分子意义须由其整个文化中与其他文化分子之关系中发现，因此实地研究者须作文化之整个研究，在社会学之观点中，此种整个的研究尤为重要。文化之一致性或完整性的观点，乃新人类学中最重要的特质，亦即新旧人类学即民族学之分界处。少数学者仍相信所谓之‘文化分子观’（atomic view of culture），以为文化乃若干分离分子，因历史的偶合而成为一集体，分子之间并无功能关系……而新人类学以为任何现存文化皆为一完整之单位或体系，文化中之每一分子在整个关系中有他自己的功能。”

 

拉德克利夫-布朗其人。图片来源：pinterest.com.

 

同时布郎教授在其“对于中国乡村生活社会学调查的建议”一文中，也提到这种看法的重要。他说到在他研究中实验过的假设就是“一个特殊社区的社会生活的各方面，均系密切的相互关联着，或为一个统一的整体，或体系中的各部分。任何一方面除非研究它如其他一切别的方面的关系，不易正当的明了。因此，一个村落的经济生活，除非考虑它和家族或氏族组织宗族以及社会裁认（social sanctions）的制度等的相互关系，则不能完全明了。”

同此观点，近今社会人类学家之研究初民社会亦是如此。“功能学派之分析初民社会制度：注意于文化的功能方面，而非构造方面；注意于社会的活动部分，而非固定部分；注意于人们的关系情况，而非静止情况。研究的起始必先从社会制度的一方面或文化的一小部分下手，然后渐渐追踪这一方面或一部分和其他个方面或各部分的功能关系，使社会制度的各方面或文化的各部分能够贯连起来，成为整个相互动作相互影响的实体。社会文化好像一个纵横密织的繁网，我们无论挑出那一条线，全局必受牵制，整体必见震动。由此可见社会的功能的关系了，我们研究社会，不应当像前人一样把社会事实一条一条的排列出来就算完事，我们应当精密考察，看到各方面的关系，因为社会是一个有机的活动的功能的整体，而不是无机的固定的静止的东西。”

作者此番考察归来，整理所得材料之余，默思嘉戎民族社区中文化生活制度组织之各方面各部门，实莫不受其土司制度之影响。缘土司之官制，系清初沿明旧例，以边疆民族文化落后，一般通行之行政制度，至难实施于此等地方，故分土司之官制为二种，一曰土官，一曰土司。土官为文官，土司为武官。土司实乃酋长之义，昔中朝因欲怀柔边民，多授以世袭官职以统率其部落，亦因地制宜之制度也。元明时代所设之宣慰宣抚招讨安抚长官等官职，皆可谓土司之异名，嘉戎之土司为清代土司官制之后者。而其品秩高下，四土亦各不相同，然其影响整个民族社区之生活则一也，故土司制度在嘉戎民族之文化全局中为一条主干，实无容置疑，挑动此干线，则全局必受牵制，整体必见震动。

吾人细审整个嘉戎民族社区，举凡婚姻、家族、阶级、政治、经济、社会、宗教，莫不受土司制度之影响牵制而互相关系之。婚姻因土司制度之富于保守性，而始终维持门第联姻；家族因土司制度及宗教信仰之束缚而不得扩展，只以单子传代；阶级因土司制度组织之严谨，而确定了人与人间的关系地位之高下，进而固执了人与人之权利义务的不平等；政治因了土司制度的传统，而成为寡头的独裁，且因婚姻门第之联系，而形成了微妙的政治关系；经济因了土司制度的征纳，而形成“富一家贫万户”的剥削反常现象；社会因了土司制度的固执反动，而形成保守闭塞沉滞不前的现象；宗教因了土司制度的维护倡导，而加重了统治人民的思想即生活的力量。在这一切的现象中，都可看出各部门相反相乘的函数关系。我们从土司制度的一个角落，就能看出整个嘉戎社会的真相全貌，这个功能派社会人类学所赐与的观点，是本文中希望所能作到的一点研究。

第三节 考察的方法

近代科学之所以有一日千里的进展，实由于其研究方法及技术上日有改进，使其在研究过程中，能获取事实之真象，而对分析解决人类问题上，有长足之贡献。

功能派人类学是以比较法（comparative method）来发现人类共同生活之原理原则，所以此派大师布朗教授又称功能派社会人类学为比较社会学（comparative sociology），用比较法研究分析各不相同之文化类型的社区，以发见人类共同生活的原理原则，这种比较乃是注重整个文化体系的比较，“它研究的对象是社区，而以研究社区的个别文物体制的功能及结构来了解社区的共同生活，所以当功能派人类学研究各别的文物体制时，它的对象仍是社区的整体。”

“功能派主张理论与实地工作合一，理论要与事实相符，实地工作的目的是在发见人类共同生活的原理原则，所以布朗教授主张人类学的新发展——比较社会学——应把实地工作者与理论家合二为一。实地工作有了理论的根据，才有科学的意义，理论有了事实的基础，才不至于空泛。”这正可说明比较社会学对实地研究的观念与以前的已大有分别。“旧日的观念，实地研究者之责，只在观察并记录事实，材料之解释则非彼等之责，比较社会学正与此相反，实地研究之主要工作在与土著接触，借以发现其各种文化分子之意义……文化分子之意义乃整个社会生活中某分子与其他分子发生之相互关系，不仅具体之活动，思想感情亦包在内，欲发现此种意义只有与所研究之人民发生亲密之接触，对其文化之各方面，皆加以直接系统的研究，然后方可决定某种文化分子之意义为何。”所以比较社会学之前途发展，全赖实地研究者之努力。过去只知纸上谈兵的安乐椅上的人类学家（armchair anthropologist）已在落伍之列。实地研究已成新人类学之一重要特质，即理论与研究必须打成一片而不可分离。

作者此番考察，即力求此功能派之住居与体验法能有所助益。往返六十余日，大部分时间皆与戎民共处生活，旅途所经，皆弃客店而投宿于蛮家，藉求机缘能多明了其日常起居，而达到体验社区生活之意义。留居卓克基期间，更求深入，土司索观瀛每日皆请赴其官寨中盘桓，过从甚密，是时黑水区大头人苏永和氏携其妻女仆从侍卫亦居于此，畅谈多日，于此辈特权阶级之生活活动，多收直接观察之效。同时抽暇则拜访其他蛮家，并接近久居是土之汉民，以求得各方面各阶层之意见看法，互相比较，互相纠正，互相补充，因此藉知社区生活之全貌。

此种功能派人类学之研究方法的成功，在过去许多作者所出版的专刊的成绩，已足彰显卓著，此种方法现在不但用以研究初民社会，且已有人应用于近代农村都市及社团的研究，成绩斐然，良有以也。同时此种科学方法更实际应用以训练殖民地服务人员，或以专家佐理殖民地行政，这在英国已普遍施行。此等实地应用之价值，更增高了功能派人类学的地位。

作者阐述本文研究所用方法之余，请再申论关于方法论之一重大问题。近今人类学家之研究工作，只在于将各种不同类型社区生活之实况互动，加以叙述分析比较而汇集成为专刊报告，但却少有悟到此等研究之本身行为，亦为客观方法所研究之重要文献，盖近今少数社会科学理论家已渐有此觉悟，认为人类学家所作之社区生活研究报告，实际可能即是此观察者或其报导人（informants）本人对此社区生活之反应的记载而已，而不一定即为此社区生活之正确真相。此实为方法论中之重要问题，如人类学家渐具有此种意识观念，再来审查所获取之材料，或用此种观念之方法论来重新检讨过去人类学家之研究成绩，则必有惊人之进展。

本文多依二月余旅行考察访问所得材料而集成者，时间迫切，仓促搜集，兼以异域生活语言多有隔阂，自不免有疏漏谬误之处，故本文之可靠性，实颇有批评之余地。但如以上述之方法论观点视之，则本文亦可视为方法论研究文献之一。盖可供以后人类学家对嘉戎社区研究方法技术之改进作一参考。苟如此，则本文之写作，亦非空掷时光也。

第四节 研究的目的

布朗氏于其“社会科学中之功能观念”一文中曾提到：“功能假定或观点之接受，使吾人认识无数问题之解决，需要多数不同形式社会之广大的比较研究，并须尽量作多数单个社会之精密的研究，当实地研究简单之民族时，须首先对其社区之社会生活即其社会结构之功能，加以直接的研究。”所以欲建立完善之比较社会学，必先有许多单独社区生活之深入研究——专刊报告——作分析比较之基础，如此方可言及人类学之特殊贡献及未来展望——二十世纪之伟大工作：在联合世界上各氏族成为一有秩序之大社区。

各地文化皆有其差异性，盖因一民族因地理环境历史背景等等不同，而其文化之选择性因之不同，因是而造成地域不同民族不同之各种文化类型。但个别之文化类型，其本身却是具有融合统一的性质，吾人欲作比较的研究，不得不先研究个别之文化类型，近代发展之社会，文化内容纷纭复杂错综杂乱，极难加以隔离分析，而初民社区则文化内容较为单纯统一，可供人类学家之深入研究，以求比较分析之材料能有所依据，是故初氏社区实为近代人类学研究之主要领域。

近世文化发展前进之民族，常视文化不同之团体或民族为野蛮为异端而轻蔑之压迫之。此种盲目之骄傲实为“民族中心”（Ethnocentric）思想之滥觞，而造成国际间民族间多少无谓的冲突与战争，此实因吾人为本身文化狭窄之风习信仰制度及偏见所束缚。而人类学比较文化之研究，正可消除时弊，各种不同文化类型之分析比较研究，扩大了吾人看世界看人类之眼光与胸襟，使吾人跳出自己狭窄之偏见观念，才能真正的了解自己，了解他人，此正为人类学民族学之贡献也。

过去我国中原百姓对边疆民族之看法，始终疑惧轻蔑，而中朝政府亦莫不以“大汉族主义”为推行政策之中心思想，不思了解边民，而只求暂时羁縻或征讨，以致边疆多事，边政废弛，过去历史上之教训，实足以引发吾人警惕深省，我国边疆民族人口不在少数，且分布族别亦堪称复杂，今后欲求融洽相安，对于人类学之研究贡献，应予以特别青睐，而纳诸于边政之设计与推行中，方得获取应用之实效。

嘉戎民族以地处川北边缘山原高地，交通阻塞，其文化类型较诸吾人者颇多差异，盖以嘉戎民族处于汉藏文化之边缘地带，数百年来皆周旋于两大强力之间，接触摩擦，甚受此二不同文化之影响，兼容并包，而自成一嘉戎文化的独特系统，本文欲求将嘉戎文化之核心——土司制度为研究干线，藉以窥测整个嘉戎文化生活系统之全貌，完成一个别文化社区之专刊式研究报告，一方希望对四川推行边政之当局，有所参考依据；一方希对建设中国边疆民族学系统的比较研究作一微小的贡献。世界上社会科学界诸先进国家，对比较社会学之研究已有惊人之成就，而吾国则尚在累积基础之期，如本文对中国比较社会学之基础工作有点滴贡献，则实为作者之荣幸也。尚祈海内先进有以教正。

第一节 婚姻之关系

婚姻为家族组成之起点，同时婚姻并不止于两人之结合，而是此两人所代表之两家族的结合，并且间接而与多家发生互动关系。故自婚姻关系一项逐步分析后，便会发觉其所牵涉之意义甚广。

嘉戎民族在其土司制度严谨的阶级区分之下，平民与贵族之通婚成为不可能之事，配偶之选择只能出自本阶层中人，是故门第婚姻制为嘉戎婚姻之必然趋势。一旦两家结成联姻关系，则以后婚姻配偶之选择，以轻车熟路，自更易成功，其故一以嘉戎民族土地分散，村寨零落不集中，交通阻塞，人与人间之交结接触机会较少，在日常生活中可能有长久之联系相通者，厥为亲属关系之团体，如此选取配偶之机会亦多限于亲属中矣。

再以嘉戎婚姻既素重同门阶级，而亲属团体又多属同一阶层，加以平日联系交往较多，相互认识较深，婚姻之成立不会太影响原有家庭之均衡局面，如此自易造成婚配机会，故亲上加亲之婚姻普遍盛行于嘉戎社区，几乎有非亲不联姻之趋势，除血族亲属禁婚外，姑舅姨表兄弟姊妹皆可结婚，且为常例，堂兄弟姊妹亦有联姻者，唯不若前者之多耳，此外亦有与不同辈分之人结婚者，如男子与其姑母或姨母通婚（年龄相若者）。但此等婚配多见于土司头人等贵族圈中。《理番厅志》亦载云：“婚姻自土司土舍土目各以相匹者为偶。酋长承袭即妻其所承之人之妻。纳后母，娶嫠嫂，不以为非，而贵贱不可紊”。

在嘉戎社区中，土司头人辈既为特殊统治阶级，则其选择配偶方面，亦必力持慎重，务求对偶为门第相当阶级相配者，如其无适当对象，而又不愿选婚民女时，则只有择不同辈分而年龄相若者婚之。如此可使此严谨之阶级规定，不致因婚配关系而有所废弛，因而影响其统治之力量。是故嘉戎民族统治阶级之特别着重门第联姻，实土司制度有以致之也。

关于嘉戎社会之着重阶级门第婚制之显著表现，可于各土司头人之婚姻关系中见其梗概，而其中尤以绰斯甲土司地为中心，缘绰斯甲土司纳坚替有姊妹六人，长姊日穆特钦，适卓克基土司索观瀛为妇，已病故，二姊曰苍旺拉母，适松罔故土司思高让龙珠为妇，亦以病逝，逝时曾遗言引其六妹察梭巴色珠来松罔继承为土妇，察因年幼迄今仍留绰斯甲，但已许字于黑水大头人苏永和之侄苏希坚为妇，是苏希坚未来即将入赘于松罔，闻喜期已不远矣，纳氏三妹曰雍中巴色珠，适巴底土司王寿昌为妇，四妹曰彭楚巴色珠，适同族鄂朗土舍工噶纳尔武。五妹曰沙珑巴色珠党墺今土司梭鸟为妇，复次，以晚近巴底巴旺丹东三土司之婚姻关系为例，亦足以表现彼等重视贵族门第阶级婚姻之重要。兹不在此赘述。

再次，以卓为克基土司索观瀛之婚姻关系为例，亦足见此阶级门第婚制之表现，索代先后娶三妇，皆属嘉戎贵族，索代于十五岁时娶第一妻，即绰斯甲土司纳坚替长姊穆特钦是也，婚后第四年病故，遗一子，即索之长男国刚。穆特钦夫人亡后次年，再娶党墺鄂朗土舍之女为妻。亦于五年前患病死，遗一子，即索之次子，现今承继卓克基土司位之索国坤也。民三十三年冬腊，索代因其友王雨之之介绍，乃又与杂谷脑丹扎木沟一千总之女关淑贞在党埧结缔。关自婚后，长居党墺鄂朗土舍地，缘索氏次妻本为承继党墺鄂朗土舍所辖十余户之地者，死后原议以次子国坤前往承继，但后因卓克基事业局面较大，自当留此。及至三十三年承继卓克基土司位，党墺之行乃作罢，后乃由关淑贞前往承继管理鄂朗夫人之遗业。问亦返卓克基官寨居住。

 

卓克基土司官寨。图片来源：卓克基 。

 

索土司之性行为并不规则，次妻死后，常召一小头人之女侍寝，乃至关淑贞娶进后，索氏与该女仍藕断丝连，关氏常居党壩，故此女往来土司官寨益无人过问矣，作者等在卓土曾晤此女，耀华师并为之摄一影，该女面容清秀，尚称可喜，唯索氏始终未与其作正式结缔，主要原因系为阶级门第悬殊太甚，而此女之命运亦葬送于此门第阶级婚制之中矣。

自上述例证观之，嘉戎土司信出自乌斯琼部，一脉相传，则其尽各方可能藉婚姻之方式，以求其联紧关系之不断，各土土司虽相距甚远，亦多因婚姻联紧而息息相关。因而此门第阶级婚制足以促进分散各地之嘉戎土司，对其统治之权位益加牢固，此等阶级门第婚制，使得上层统治阶级之权位，永不容下层百姓阶级藉婚姻方式得以插足。故自一土司地之贵族婚制关系渐渐加以探索扩展，便可知嘉戎民族上层阶级是有着密切的联姻网。

复次，自索国坤之婚例，可看出嘉戎民族间之门第阶级联姻常附有其他条件，并自此等婚姻关系中产生微妙之政治形势。国坤妻为黑水大头人苏永和之长女。索苏联姻本非圆满关系，缘苏氏十余年来在黑水区势力日见膨胀。五年前因松冈土司承继事，索苏间颇多芥蒂。是时，苏氏乃利用政治手腕，强将长女送嫁索氏次子国坤，藉此婚姻关系以求联络感情。但索氏出名门，本意原拟自汶川互寺土司中，择一门第相当之女为国坤之妻，后因苏之强求，且以卓克基地小力微，实不敌苏氏强压，是故不原启怨于苏氏，乃不得已允之。但却始终为此事懌。国坤婚后，伉俪甚笃爱，对其父之接近汉人颇多不满，国坤似与其岳父苏氏心意较为相近，而索氏则常为此事抑郁不欢。

 

苏永和（左三）。图片来源：腾讯网 。

 

最后，论及黑水社区之上层复杂婚姻关系，莫不以苏永和为中心。苏氏戎名为诺日咱巴替，现年三十九岁，人极精明干练，且富政治野心，唯因僻居边地已久，目光短暂，致时为其他嘉戎领袖所不喜，苏氏父辈兄弟五人，过去皆为黑水区头人，苏氏现有三妻，兹分述如下：

（一）“龙壩”太太——名阿思米，原为来苏（即嘉戎扣山部）猛古汉人，其祖母为来苏右耳汉者，嫁至猛右汉大头人为妻，生一子，即阿思米之父，娶来苏夹壁大头人运尔汪之女为妻，名阿目初，即阿思米之母，后阿目初与梭磨土司私通，乃生阿思米，后阿父迁往龙壩为头人，阿思米招苏永和之兄永清上门入赘，长居龙壩。与永和承袭。龙壩太太之姑母为永清永和之婶母，故亦为亲上加亲，龙壩太太与永清生一子一女，子名桑家崩（汉名苏希贤），现在下来苏汉任乡长，彼所以能在此处任乡长者，盖以下来苏汉为其外祖母所生地也。女即为索国坤之妻，因麻窝太太无女，故将此女认为己女，此女嫁时，一切奁妆陪嫁等事，皆由麻窝太太主持之，龙壩太太与永和又生二子一女，二子年尚幼，女已十一岁，现在卓克基随其姊居，就近向卓克基土司官署中之喇嘛学习藏文，此女亦已与杂谷五屯中乾堡屯之守备，现任乡长之桑梓候之子订婚矣。

（二）麻窝太太——汉名高丽华，原为黑水杂窝头人仁真那末加之女。永清父原为麻窝头人，死后麻窝事务需人料理，故永清乃自龙壩重返麻窝主事，而遣其弟永和至龙壩承袭其嫂。而已则在麻窝娶高丽华为妻，时为民国十年以后事。及至民国十八九年，永清部下与四川第二十八军部锡候部冲突，永清后亲至成都谢罪，为邓部旅长龚渭清（时为江防军旅长）作谑词恫吓之，以示薄惩，永清误以为将有生命危险，乃因惧患病致病，经从人抬回黑水，半途即亡，永清死后，永和又依俗承袭麻窝太太，麻窝太太之母为永清永和之姑母，故亦为亲上加亲，麻窝太太与永清生一子即苏希坚，现在松冈继承土司位；又与永和生二子，一八岁，已学经典，预备作喇嘛，一六岁，尚留家中。

（三）松潘耗牛汉太太——汉名陆皋（或作禄哥），前夫名琼末加裳（汉名陈仁卿），为松潘耗牛汉之长官司，辖四十四汉，于民国二十四年病故，二十八年正月永和始入赘上门，陆皋藏文颇佳，唯汉语甚差，其兄为松潘北三十果宁波寺之活佛，耗牛汉因距县城甚近，仅三十里，故其封建程度不似其他各处之深。陆皋与前夫所生一子名呢吗，现年十五岁，现为距耗牛汉五里之谷峻寺之活佛。

苏氏三妻中以龙壩太太最为精明干练，长居龙壩，处政得宜，颇会作人，耗牛汉太太年青貌美，而麻窝太太最凶悍善妬，时作河东狮吼，长久跟随苏氏，盖恐其独自赴龙壩或耗牛汉以会晤其第二妻也。因此反使二者趋于接近合作以与前者。

黑水区共有五十汉又半，除苏永和为领袖大头人外，尚有公高羊平，公为杂窝头人仁真那末加之子，亦即麻窝太太高丽华之弟也。公氏后又入赘苏永和之姊吉斯更为婿，是公苏二人互为郎舅也。公吉夫妇长居黑水区芦花之沙坝汉（又名沙板汉），故吉被称芦花太太。彼本先嫁与沙坝汉大头人阿晏克哥拉点兜（一名他斯兜）为妻，后他氏死。吉寡居六七年，乃招公高羊平入赘上门。公较吉年幼十余岁之谱，盖公现今只三十岁左右，而吉已为四十许之半老徐娘矣。近年公曾与当地一土民之女私通，后并接其入头人官寨中居住，为吉所妬恨 ，勃谿时起。后吉乃逐女出寨而迫公与该女断绝关系。公不得已，只得唯唯，但闻仍时与该女暗中往来。吉颇凶悍，且有其弟永和为其作强有力之后盾，故公颇惧内，如遇夫妇争执不和时，土民则多袒吉，公亦无可如何。

黑水区五十五汉半之行政权，公高羊平于名义上所辖虽广，然实际上，整个权力皆操诸苏氏之手。公于诸多事宜仍须征询苏氏意见，此次苏氏因病赴各地寺院转经，有关黑水区一切事物即交托公氏代办。但遇有重要事件时，公仍需派人赴苏氏处征询意见。由此可见苏氏势力之强大也。再者，梭磨土司之印信现亦存于苏氏手中，此领袖之象征亦增加苏氏之声威不少。

自上述之婚姻例证观之，可知苏氏永和之藉各种不同之婚姻关系而取得各地之控制权。自婚姻关系而取得优越之政治地位本不足为奇，但奇者乃在其能扩展于不同之地区中，而集权于一身，此亦婚姻关系所引致之微妙的政治关系也。

分析以上嘉戎婚姻关系之事实，吾人可知夫兄弟婚姻制（Levirate）盛行于嘉戎社区，如苏氏永和承继其两嫂——“龙壩”及“麻窝”太太一例已独显明。再作者等行径来苏汉夹壁时，夜投宿于一戎家，其主人亦为承袭其嫂为妻者，故此制想甚普遍，而“理番听志”所载云：“酋长承袭即妻其所承之人之妻。纳后母，娶嫠嫂一，不以为非。而贵贱不可紊”，实信不诬也。夫兄弟婚制之存在于嘉戎社区，固由于阶级门第之严谨所使然，而主要原因当为嘉戎社区之苦于贫瘠，一家之土地财富有限，不容分割，是此制亦在求保守一家财产之集中，生活之团结也。

再者，一夫多妻制（Polygyny）在嘉戎社区中亦存在，如苏氏永和氏兼有三妻，此固由于夫兄弟婚制所造成之趋势，然苏永和入赘于耗牛汉太太，并非必需，虽以身份不同，但究属一夫多妻之制也。然一夫多妻制亦颇难流行于百姓阶级，盖以财力不逮。苏氏三妻各有其官寨家室（household）。各自经营所独之范围，百姓阶级欲思有如此欲望，亦为不可能之事，地位及财富亦不允许故也。如此，一夫多妻制在嘉戎社区中只是为其特权阶级之专利而已。

再者，嘉戎民族特权阶级尤重门第阶级婚姻，以求保持其统治地位之永久性。但阶级门第之重视并非绝对之条件，有时因政治利害关系，亦足打破此注重阶级门第婚姻之观念。如索国坤于苏永和之长女联姻以一土司之子与头人之女联姻，实独降格以求，赖此以羁束之。此等联姻实有其内在之政治因素。故一般婚姻关系亦不能完全以门第阶级之重视而论断之也。由以上之分析，吾人亦愿可了解嘉戎民族婚姻之关系显示之意义，而知其牵涉之范围实兼及于家族经济及宗教诸因素也。

总之，嘉戎民族之婚姻常因阶级门第之不同而限制了土司头人与平民之间的通婚，如此，目然之趋势厥为上层阶级自会选择门第相当者为配偶，而亲上加亲乃成必然之事实，此等着重于阶级门第婚制，实为再上者尽量保持其统治力量所必采之途径。阶级之谨严藉婚姻之方式得以表现，而婚姻之结合因阶级之谨严亦足增加其神圣性，而政治之统治藉此亦足以加强。此等高高在上之阶级婚姻实非一般百姓平民所敢望其项背，是故嘉戎民族之着重阶级门第联姻，实与其土司之制度中之政治统治互为作用互为表里，故其社会始终固执于此，良有其理由在也。

第二节 家族之形式

有了婚姻的起点，夫妇结合而有子女后，继续繁衍不辍，家庭的建立乃告成功。家族团体即系同居于家屋，共营经济生活之血缘近亲所组成，家族团体以后更藉不同之婚姻关系，而成扩展之亲属团体——包括血亲和姻亲，但不全限于家屋以内者。

每个家族团体聚居于其具有历史来源之家屋内，成为嘉戎社会组织的基本单位。家屋既各有其来源、名号，各成其独立之单位，因此戎人不可能有其民族组织。而村落社区之家屋聚集，只是地缘或政治的关系，而非为血缘之关系。村落社区渐扩大而为沟寨社区以及成为整个土司行政系统之社区，皆莫不以家屋为单位，是以一家屋之兴衰、活动、地位，亦足以透视一家族之内中变迁真象也。

家屋之重要如此，则其源流应加以注意，凡一家屋初建新立之时，必须册名立户，并于土司处登记报名，领耕固定数量之土地，及派定固定之粮赋差役。自此，家屋即有一固定之房名。戎人皆无姓，只以其房名为姓，代代相传不绝。如他斯兜，斯尼，毛埃，色尔达等，皆为作者等宿居于戎家之房名，而土司头人等所居官寨之房名，亦常扩大代表其所辖地区之名。如色尔迷为梭磨土司一头人之房名，其所统辖之沟寨亦名为色尔迷，色尔迷头人已死，其妻现掌理一切，人皆称为色尔迷太太，又索土司所辖之卓克基全土，亦即以其所居之官寨卓克基之名为名，代代相传，而其索氏之姓亦只是为对付汉人而已，盖索土司之戎名为索诺木察梭，此为其袭用瓦寺时代之旧名，今取其名之首字为姓，以仿汉姓故也。

家屋之房名既立，从此此固定之单位即算确立，永不更改。其房主或死或迁或出让皆可更换，而其房名及其所属之一切则永不可更改。此等房名实不止于一单纯之名称而已，且包括一套物质与非物质之圜局(Context)。一有固定房名之家屋，皆有其固定之财产土地数目，家族世系以及传统之社会地位与阶层，同时亦包括此家屋对于土司头人等所固定之纳粮征税服役献缴之种类与数额，是乃家屋房名之内容性质实含义甚广也。此房名家屋一旦确立之后，即永为子孙承袭不变，即使家族绝嗣或因故他迁，其接替之家仍须沿用该家屋之旧房名，甚至他人在此旧屋基重建新屋时，亦不得改变旧房名。由此可见房名在嘉戎家族中之被重视若是也。

从世系(Descent)的传继而言，嘉戎社会中无偏重于男女之别，故其家族为双系制(Bilateral)，亦即父母双系皆可传代，或自父系传子，或自母系传女，亦有父传女，母传子之例。但一家只传一人，或为子或为女。如为子则娶妻，为女则赘婿，总以此单支传代为主。如此，家族绵续不断，家屋房名所包括一切之圜局亦能永远维持不辍。但世系之传子或传女，全由喇嘛看卦决定何去何从。是故其世系之传继受喇嘛信仰之支配至深。

 

嘉戎僧侣。图片来源：《庄学本全集》，中华书局。

 

嘉戎宗教礼拜。图片来源：《庄学本全集》，中华书局。

 

世系及房名因同为双系单支传继，对于亲属关系之影响颇为密切。如梭磨境内卡色尔登村有房名毛埃者，户主名班马，承继此房名世系，并娶妻生二子女，为父系单支传代；其弟王尔甲则入赘于邻村一女家，承继其房名世系，与毛埃之世系房名迥然为二事。班马与王尔甲虽为兄弟，往来感情亦好，但此二兄弟已分属于二完全不同之世系房名及二完全不同之家族团体矣。其生活互动以及彼此之亲属关系，皆因其住屋及婚姻方式而渐冲淡以至于改变。

又卓克基地有一房名安培者，户主名阿斯塔，年61岁，妻死后遗二女。长女四十岁而为承继世系及屋名之人，已在家赘婿，生一男一女，婿于年前逝世，现一切家务皆由长女主持；其次女三十二岁，嫁柯谢（房名）培烈斯甲为妻，生二女。现阿斯塔及其长女及所生之外孙，同为一世系及家屋者，因彼等同为安培房名之属员，而其次女及二外孙女则为柯谢房名之属员。是故彼等相互关系乃非同一家族人员，而却为族外之亲属关系，是则，血统关系虽同，但因住屋与婚姻方式以及世系之继承不同以致其亲属关系变为不同。亲属的称谓名词虽同，但亲属间的义务与责任又已不同，盖彼此之隶属世系及家屋不同故也。由此亦可见房名世系的传继对于亲属关系之影响至为密切。

再从住居(Residence)方面而言，嘉戎社会的世系传继既是双系制，则住居亦随世系传继之不同而异。或从父居(Patriarchal)，或从母居(Matriarchal)，而一家族亦可能于第一代传子，娶妻生子女，共居于家屋中，而第二代则传女，招婿入赘生子女，婿及子女同属此家屋之属员。故从父居从母居于一家族之传袭上，可相间出现，此家屋团体为基本的社会组织单位。

家屋人员皆日出而作日入而息，男子多从事于较吃力之工作，如砍柴、犁田、播种等，女子则多司家事，如背柴、牧放牲畜、打麦、作饭等。如此分工合作，使此家族团体因经济生活之共营而密切团结。

而住居方面与婚姻方式之不同，乃改变亲属关系以及互动行为。此类改变亦皆因世系房名之传继不同以致之也。其例已见前文，兹不多赘。无论从父居或从母居，夫妇地位关系之完全确定，须待女子产育之后，此实着重于子女在家庭中之地位。夫妇婚后，多不同床，家族人员皆同居于二层之灶房中，其夫如欲求欢，须于夜间至潜至妇榻处暗行之，以不令家人知晓为原则，直至妇怀孕生子后，夫妻始能同床而眠，由此可见子女确定其父母地位之重要，是亦嘉戎民族重视婚姻绵继家族之作用也。

末从权力(Authority)方面言，嘉戎民族多为父权者(Patriarchal)，而绝少母权者(Matriarchal),除非父死后，母为家屋之家长，而具有才干能力者，虽有赘婿在家，亦须听从母方安排。但实际言之，赘婿在母系母方之家族中亦颇具影响，盖男子终究为主要之经济生产者也。有时其权实在其妻之上，如苏永和之在龙壩及杨继祖之在杂谷屯皆具有真实之权威者。其在此母系母方之家族团体中，并不表现其附属之地位，反之，更具有领导之权威。但在一般百姓阶级中，赘婿之地位则绝不若苏杨之显赫，此亦因人而异者也。

 

嘉戎男子骑马。图片来源：《庄学本全集》，中华书局。

 

在一家族团体中，或父或母虽具有最高之权威，但遇有婚姻离合之纠纷时，土司头人之权威亦可干预其事而超越其父母权威之上。是在此方面，家族中之最高权威者应属此特权阶级。如一男子不满其父母为其所订之女子时，可赴土司头人处申请解除婚约。如蒙批准，男家须付女家遮羞银三两至十两不等。反之，如女子不满男子，解除婚约时，亦须付男家银五两至十五两不等。代价虽有多少之不同，而男女地位之平等自由则一也。又如男女双方经过恋爱而欲结婚，但遭某方之父母反对时，则此一对情侣可私奔至土司头人处，声明彼二人愿成眷属，申请准予结合，经土司头人证明认可后，召其父母来，说明已准许二人结成夫妇，则其父母亦得承认之。由是可见土司头人等之权威在嘉戎民族之婚姻离合过程中，亦实具有重大之作用也。

从世系、住居及权威的说明，可知嘉戎民族皆在保持其单支承袭的传统。在贫寒苦瘠的嘉戎社区中，此实为一种适应机构，藉此可以不使其家族土地财产分散，而使经济生活得以维持故也。但如经济情况稍佳者，亦有例外之家族形式存在，乃取双系并传于一家屋中。如上来苏尽头寨杂和（房名）户主为一老妇，年已六十余岁，生有子女二人，长女赘婿生外孙子女四人，子亦娶妻生二孙。此姊弟两对夫妇皆同住于杂和家屋中，同为世袭之承继人，并共营家屋之经济生活，故此房之家族团体乃为双系并传者，此为戎区罕见之现象。但以家屋宽敞，经济有余，此类家族团体的形式，亦不无存在之理由也。

嘉戎之家族团体以共居一家屋中，共有其传统之房名，共营其经济生活，共尽赋役之义务。利害相关，休戚相共，故家族生活异常团结和谐，造成嘉戎社会组织之一基本单位，一坚固之团体。家族团体聚居于传统之家屋土地上，绵延传续，永流不断，而使嘉戎民族之历史文化传统得以随之存递绵续，而土司制度之统治因固定家屋之传统一切流传不息，世代相守，乃得渐成其根深蒂固之现状。

第三节 传代与承袭

关于世系房名之传继在嘉戎采取双系制，已详见上节。男女在家族之传代方面既同具有重要地位，则单支之传代或男或女不定。传继之人以及其余子女之出路系完全听命于喇嘛看卦决定。不承继之男子多被送往寺院学作喇嘛或过继或入赘。女子则出嫁，理番听志载云：“祖父子孙皆单传，有二三子只以一承祧，娶妻生子名曰血人，余则悉度为僧。”

 

嘉戎宗教场所。图片来源：《庄学本全集》，中华书局。

 

亦即如一房有二弟兄，则须有一人出家做喇嘛。一人留家结婚传代。此种去留须经喇嘛看卦后决定。如一家有一子一女，普通多由子传代，女出嫁，如经看卦后，子须出家作喇嘛或须外出入赘上门时，则留女在家招赘婿，以传该房后代。如一房只有二女，经看卦决定后，一出嫁，一抬婿入赘传代。如有二男一女，经看卦后，二男均须出家作喇嘛或外出入赘时，则留女在家抬婿传代，如一男在家娶妻传代，则另一男须外出上门求赘，或学作喇嘛，女则嫁出。

总之，每家只留一人传代，即使有例外而两兄弟同时娶妻传代，亦皆分居另建新房定新名后始可，此家经济必为稍较宽裕，土地尚可分为二部而仍能自足者。否则分出之一支虽有新房而无耕地，亦难在外立足也。至如尽头寨杂和家屋之后系并传制，实为例外之例外也。故经济土地实为重要之决定因素。

嘉戎一般百姓多贫困不堪，故一家以双子并传者实属罕见，凌纯声氏所述巴底土司地之传代承袭情形亦可为此佐证。巴底土民领耕差田，并有房屋一所，“差田可以父子相传，但一人有数子者，通例只可一子承种差田，他子多须另谋生活。例如某甲有子五人，以长子（次子或任何一子均可）承差，第二子出家当喇嘛，第三子送无嗣者为养子，第四子出外为赘婿，第五子如无出路，可在家帮种差田，但不能娶妻，如能另习手艺而有职业，乃得娶妻成家，可分若干动产，如牛羊家畜衣服家具农具等等，但田地房屋不能分取，差田一份亦可由二子承继，甲乙各得其半，但差田分过一次，则绝对不能再分，且甲乙任何一人死亡或绝嗣或因他故不能承耕时，分田仍须归并为一份。”

 

嘉戎妇女。图片来源：《庄学本全集》，中华书局。

 

如一家绝嗣无后，可由近亲中过继一男或一女，多为亲属之甥侄辈，但亦有抱养非亲属者。男则娶妻，女则招婿，以求传代。养子养女之地位相等，养父母对之绝无偏见。被收养作为承继者之男女，只问年龄是否可传代，而不问辈份高低，此或亦因严谨阶级的区分所使然。

嘉戎社会房名之承袭可为一切承袭之概括，盖房名实包括一套固定之圜局，如世系家屋、差田、财产、赋役等莫不在此范畴之中。家人亦皆以此房名为姓，代代相传不绝，世系亦因此有条不紊，此固定之房名所包括其一切之权利与义务，承继者乃同时承继。一房享受前代所遗留之土地财产，家族世系及已成就之社会地位，另方尚须继续付出其享受之代价——贡纳服役，使此家过去与其社区所发生之互动联锁关系，仍能连绵不绝有所维系。此等纵横不断之“得与给”之关系，造成整个社区的均衡局面长久进行不辍。故一家收养子女承继后，其家屋亦不得更改房名。盖承继之主要者，即为其门户房名也。此固定单位一旦确定，即永不更改。房主或死或迁或出让皆不影响房名。

此已为传统旧制，亦是阻滞嘉戎社会之人口及家庭的迁徙流动也。其人民世代相守其房其地，永为其土司之民。千百年来已固定之家庭单位的权利及义务，代代承袭，世世谨守，整个社区之均衡局面赖以维持不受干扰，而社会进展变迁的风气，因之无缘渗入，乃造成今日嘉戎社区之固执保守阻滞不前之现象也。

又如一房绝嗣或病亡而致人烟绝灭，且又无亲戚承继其田时，则由土司另遣他人移居顶替。此顶替绝户之人，必离其父母，搬至绝户房屋居住，承袭固有房名所包括之一切权利与义务，非但代其经营所属耕地，并须料理偿清绝户所遗之债务。在顶替承袭绝户一事上，足见全土房屋土地之最高所有权管理权仍为土司所有，此即“土司世官其地，世有其土；土民世耕其土，世为其民，土司制度下之土官与土民二者之关系实因土地而发生。”

是故嘉戎民族之家族传袭继承之事亦莫不与土司制度发生密切关系。家族的传袭即成之基本是在于土地，而土地制度又为土司政治之核心，其影响整个嘉戎之社区生活，自家族之安土重迁的表现即可见其梗概也。至于土司头人家庭传代与继承，亦依喇嘛看卦决定之。然于传袭之事，土司头人辈多有杀夺争袭者，此盖因土司职权享受向为他人所觊觎，且因土官多妻，嫡庶之争，常为乱源，再者土官职权，妻女或婿亦得承袭，为祸甚大。古云：“自古苗乱，起于土司；土司之乱，起于承袭。”实有其至理也。

吾人综观上述嘉戎民族之婚姻、家庭、承袭、传代诸事，莫不受其宗教信仰之影响。喇嘛看卦可以决定一人之命运，亦可决定一家之命运，间而影响整个社区生活之命运。由此可见宗教一事在嘉戎社区影响之深远，而宗教之影响与嘉戎土司制度实具有相互辅合调谐之作用。喇嘛教之在嘉戎社区中盛行不衰，实赖有土司头人辈为之倡导维护，而土司政治统治之成功，亦赖喇嘛教为之控制配合。由此可见任何一制度皆可牵涉全嘉戎社区之整体关系，层层分析即可知其息息相关，是乃社会中各不同制度皆具函数关系之说，实信不诬也。

 

第九章 结论

第一节 作用中的土司制度

从以上几章的叙述分析中，吾人对嘉戎民族在土司制度下各方面之社区生活已有概略的认识。嘉戎社区所表现的齐一性十分显著，近今人类学及社会学已是着重于比较社区的研究，就是“对于各地现存的社区，作系统而精密的观察，现代社区的核心为文化，文化的单位为制度，制度的运用为功能，我们就是要本着功能的眼光及制度的入手法，来观察现代社区及现代文化。”那么嘉戎社区对这种比较社区的研究颇有作贡献之价值。本文的研究也就是从“社区”“文化”“制度”及“功能”等社会学上基本观念的体系作出发点，将嘉戎民族之多方面生活，互动情况，从这几个基本观念上联系起来，希望这本专刊式的研究能将整个嘉戎民族的文化实质尽量表现出来，以供比较文化社区的研究参考。

 

嘉戎官寨远景。图片来源：《庄学本全集》，中华书局。

 

嘉戎社区以其艰困危峻闭塞之地理环境，而居于汉藏两大民族之文化边缘地带，数百年来皆周旋于此两大强力之间，其生活也因不断与汉藏两族的接触，而吸收两方面的文化，自成一独特系统，多少年来因为处境的险阻，交通的闭塞，嘉戎民族的文化活动始终没有什么大的改变。而这种强大的保守固有民族社区的力量，就是他们的土司制度——这就是嘉戎文化的核心，从它里面我们才可以发掘整个嘉戎民族生活的全貌；从它里面我们才能认清嘉戎民族的问题，也只有透过土司制度，我们才能了解整个社区活动的真象。这个文化的核心实在是控制推动嘉戎社区的一个巨大的力量。

 

William G.Sumner。图片来源：Wikipedia。

 

从以上全文之分析叙述中，吾人可重复孙末楠氏（W. G. Sumner）对制度所下之定义，进而窥知嘉戎土司制度之含义如何，孙氏所云制度，就是 “包括一个概念同一个结构，结构是一种架格或器械，或仅为一些执事者在规定之方式内联合合作，此结构用以保持此概念，并为实现事实及满足人民兴趣之工具。” 制度或者是自然而然渐渐生长的（crescive），或者是经过理智的制定的（enacted），但无论如何，都是自民仪（mores）蜕变而来。而此民仪存在于一民族生活中，却早已具有其重要之功能，此等功能渐有其永久性时，始固定其型态而成制度。

嘉戎的土司制度自其历史之发展观之，虽为经过理智的制定的政制（enacted institution），但其仍为自久有之部酋（chieftainship）组织蜕变而来，盖综观嘉戎民族各土之宣慰安抚招讨长官诸司之封号，实为明清中朝选诸戎民领袖多有战功或忠于朝廷者，授以爵命，使之世守其上，借朝廷名器，加以羁縻，故嘉戎民族原有之部酋组织，因一变而为世袭固执之土司制度，这个制度建立的原意就是包括一个“以夷治夷”的概念，同一个富有固定阶级性的结构，土司头人百姓等在此结构中，皆有其规定之权利与义务之相互关系，有固定的互动行为模式。

土司制度有其特具的一套规律及技术，渐渐在嘉戎的文化中博取其相当永久性普遍性与独立性的地位，而为嘉戎社会的活动由组织的体系，在此活动有组织之体系中，土司头人百姓共同生活互动，有固定之规则模式，因而维持此整个社区结构系统之均衡局面。一旦土司制度在嘉戎社区建立起来，而为有组织之体系时，则其影响社区生活之各方面至广且巨自不待言，这个我们在绪论中已经说过，再证自以前数章的叙述，益觉其真实，加以数百年来嘉戎民族皆以僻处边陲少受外力干扰，虽于民国二十四年有中共军过境之乱，然究以时间短暂，且成敌对局面，以致使嘉戎民族对外来之新文化亦无从观模，是故土司制度之根深蒂固于嘉戎社区，已有其史地传统之原因在也。

现在让我们再检讨一下嘉戎社会在土司制度下的各方面生活，探索土司制度在嘉戎社区竟是如何在作用活动。从以上数章的分析中，都清楚地显示出嘉戎民族各方面生活皆与土司制度有密切之相关，举凡婚姻、家族、阶级、政治、经济、社会、宗教，莫不因土司制度的影响而建立相互关系。

婚姻因了土司制度的保守，而始终维持门第联姻，以巩固其特权阶级的谨严血统的关系，进而增加其阶级之神圣性。此固婚姻与政治互为作用互为表里也，家族因了土司制度及喇嘛教信仰之束缚，而不得扩展成大家庭，只能以单系传代。人民世代相守其房其地，永为其土司之民，千百年来已固定之家庭单位之权利义务，代代承袭，世世谨守，整个社区之均衡局面赖以维持不受干扰，而社会亦无由进展变迁。

阶级因了土司制度的严谨，而确定了人与人间的关系高下，进而固执了人与人之间的权利义务的不平等，土司头人成为固定的特权阶级有闲阶级，高高在上，而百姓是被剥削的社会底层。阶级性划分了社区内人与人间的鸿沟，其谨严周密的组织系统关系为嘉戎民族整个社会的中心骨架。土司制度并具有强大之力量与财富，尽力维持其传统之精神与礼仪，使得现社会中不容有新生改变之势力滋长，然此成型之街机系统中亦蕴有矛盾现象，各阶层虽相安于此现有之均衡局面，但未来未可忽视之纠纷危机亦当注意及之。

政治因了土司制度的传统，而形成了绝对的寡头独裁，这种力量融合了汉族民间的秘密组织结社——袍哥，包庇种植运销推广，而成为今日边政之一大症结，这已经制度化了的领导地位与力量，成为今日一切新政治制度的强大阻力，欲有所为，只能透过这已定型的土司制度，否则使不能为功，盖土司制度已成上下齐一的完整系统，其固有的领导地位同力量，绝非外来势力所能取而代之的，所以尽管近年来嘉戎社区在政治制度及名义上有何变更，但实质上，政制之内容则半点都未改变，仍在土司制度的系统中范畴中打转圈，此足可见其根深蒂固也。同时土司制度以制定严谨之特权阶级，其地位权势财富皆为有力者所向往，因为可以用门第婚姻的联系作手段，而造成了嘉戎社区领袖间许多微妙的政治关系，这其中也包括着纠纷与独霸的趋势。

经济因了土司制度的明征暗纳捐献，而造成社会贫富悬殊的反常现象。百姓阶级过分劳碌贫困的生活，是土司头人等特权阶级优裕涉密享受的根基。土司制度在经济上的作用，乃将嘉戎之特权阶级与百姓阶级之生活划分在绝然不同之两个世界中，在土司制度的安排下，百姓阶级的劳力与经济剩余藉着各种不同方式，集中于最高特权阶级之中，一方面贫困劳碌，一方面优裕奢靡，这一切都可以说明土司制度是富一家贫万户的剥削制度。这个制度在经济方面的表现，就是以极少数人的享受奢靡，建筑在绝大多数人的工作劳苦上面。只这一点，在嘉戎社区也蕴蓄着无限的危机。

至于社会，则因了土司制度的固执，阶级性的严谨，而呈现保守闭塞沉滞不前的现象，一个已经成型的优势，是不愿社会再有什么改变进步，只是保持现状——保持现有的优越性就足够了。

宗教因了土司制度所给予的卫护倡导，得以普遍深入于嘉戎社区中，建立其与嘉戎民族生活不可分的控制力量，再与土司头人等特权阶级的政治威势相联合调谐，二者循环相因，益加巩固彼此根深蒂固之地位与力量，而渐有趋向于变象之政教合一的方式，土司头人与喇嘛彼此承认互相的优越性与特殊性，二者彼此配合，加重了统治人民的思想及生活的力量，是土司制度又已深入于属灵范畴之控制中矣。而嘉戎社会之普遍贫穷现象，亦实因土司制度之搜刮剥削，及喇嘛教之无厌的消费献捐等所致。此双重之搜取使得整个嘉戎社区之经济剩余财富完全集中于土司头人及喇嘛等特权阶级之手，而使民间经济呈现枯竭贫困之现象。此实为土司制度及喇嘛教在嘉戎社区经济方面所表现之最大而显明知特权也。

至此，我们明瞭了整个嘉戎民族社区中各种活动如何有着一种息息相关的功能关系，而在这一套的均衡系统中，土司制度是如何具有其文化核心的重要性，我们已从土司制度的单纯角落里认识了整个嘉戎社会的现象全貌。“社区”“文化”“制度”“功能”诸基本观念的体系在这里也可以表现清楚了。在嘉戎民族的整个活动体系中，土司制度是有组织的作用着，完善的配置着，造成嘉戎民族所特有的文化特质。

第二节 今后的展望

从以上的分析中，我们已经看出土司制度下的嘉戎社区是蕴藏着许多危机。无论现时这个民族社区如何保守停滞，但未来的改变将是不可遏止的，土司制度的定型，使得土司头人之流已成特权阶级，他们的优越特权领导已是根深蒂固，所以他们必不容社区有何改变现状的趋势，他们必是未来嘉戎社会变化最强大的反动力。但无论如何，这种改变只是时间迟早的问题而已。过去政府在戎区设置甲制及区指导员制，虽未发生多大效果，但已使土司头人等特权阶级感到社会改变的威胁。

索观瀛、苏永和曾向作者等说明彼等对边政的意见，极力强调“以夷治夷”的政策，他们认为土司与政府所任之官吏在政治作用上极不相同。土司因系代代承袭，地土永守，故对戎民视若子女家人，持存爱抚之意，而政府所派官吏则因任期不定，故对施政一切，毫无悔意，只求因循敷衍而已。次者更思急刮地皮，以待调迁后远走高。且汉官治理夷民，因言语风习思想皆不相通，结果常致误解而酿大乱。故索氏等极力主张治理边地仍应用“以夷治夷”之法，意即仍由土司等全权负责管理边地，政府应信之靠之，勿庸加以干预也。过去四土五屯之地设区保甲制及区指导员制，皆系县长讨好上峰的把戏，只不过是表面文章而已。实际四土五屯中之区长及指导员等形同虚设，毫无作用，且致酿戎民之误会，此实为政府不智之处。从这段谈话中即可窥知此辈特权阶级之坚持于绝对的统治，视戎区为禁脔，过去政府之设施自易招致此辈特权阶级之不满。

其谈话中虽亦有相当道理，但他们却未顾到几百年来土司制度统治下的一般百姓的贫苦生活，“以夷治夷”的方法已成过去，事实告诉了我们这种方法的失败，但政府方面在边政上特别需要谨慎，也是急须警惕的地方，就是吏治的澄清和人才的遴选，这两点十分重要，否则，政府在边政上新的改变同过去失败了的“以夷治夷”的方法同样的无意义。

 

卓克基土司索观瀛。图片来源：thecover.cn.

 

此外，抗战胜利后，国势徒增，这些僻居戎地数十年的特权阶级们如索观瀛、苏永和者流，也意识到自己孤立渺小的社区再也不能遏止外来变迁势力的洪流，因是他们都曾一再表示关于最近出山。晋谒中央及地方最高当局致敬，以求更深之了解，此种“向心力”之趋势也颇可说明嘉戎社会未来改变的可能性。过去土司政治一向列入内政部门，但土司之政制实与内政迥异，且其所在地域亦多远处边陲，政府一般法令难有所及。今后应以土司政治划归边省与中央专管边政之机关直辖，使土官不得籍口为土司而自处于法外，更不得假政府之威名以巩固其统治者之地位，此等改善或有因地制宜因时制宜之处，然必应以政权统一于政府为主要原则耳。

但嘉戎社会之改变绝非一朝一夕之事，以其现有之闭塞艰困的地理环境，以及旧有土司制度的根深蒂固，都是改变过程中绝大的阻力，为了造成一个理想的边政，希望政府将来从两方面积极切实的发展：一是交通，一是教育，嘉戎民族地处山区边陲，交通不便，以致对外接触困难，文化闭塞，很自然的增强旧有之保守反动力量，如果发展交通后，是人口流动性大，文化之接触传播增多，扩展了嘉戎民族的眼界，这会自然的迫使旧有的制度改变或崩溃，而趋向于合理的方向。发展教育是需要民族学家悉心设计，使政府的边政成册能有所遵循，对教育的建设能有所归依，而在戎民方面，接受这种教育计划时，亦能有所潜移默化，无论上层下层阶级都能受到教益，而认清一个合理的改变方向，共同减削阻力，希望这种新边政政策的接受与推行，是自然而非勉强，是了解而非迫制。

总之，这种计划改变绝非一朝一夕之事，交通与教育都是需要长期有恒的工作，但这些都是必须的工作，只有这种工作才能破除土司制作在嘉戎社区所发生的反动阻力，所以交通与教育的发展在未来嘉戎社会的改变过程中，是不可或缺的。而在现阶段中首要的工作，就是让我们先认识了解嘉戎民族的文化核心——土司制度的性质。先清楚土司制度在嘉戎社区中如何作用着，是处于什么地位，它与嘉戎民族多方面的生活有着如何密切的功能关系，如此我们了解了土司制度的一切，于是才能了解嘉戎民族文化生活的全貌。那么，谈到未来嘉戎民族的社会变迁方能有所依据。

但是，在最后我们应该提出一个最重要的前提，就是首先我们必须有一个富强康乐民主进步的新中国，然后我们才能看到一个富强康乐民主进步的新嘉戎社会，此二者亦是绝对息息相关而不可分隔的，这在功能观点而言，亦觉确实之至。于本文之末，作者谨为未来的新中国及新嘉戎社会作虔诚的心香祷祝！

 

文字编辑：林上、薛嘉棋、喻铃茜、陈伊涵、申彤

推送编辑：侯安琪、王朗宁

审核：张帆、凌鹏

节选文字整理自北京大学图书馆所藏陈永龄所作论文《理县嘉戎土司制度下的社会》。为方便阅读，在尊重历史文献原貌的基础上，将繁体均转为简体，标点有适当修改，段落亦重新划分；所有的修改不损害原意、不改变原文风格、不破坏时代通行表达习惯。注释与参考文献从略。